IL PRINCIPIO NASCOSTO
Fu certamente una questione di principio, quella per cui morì: e tuttavia, ancor oggi, non sappiamo bene quale. Eppure un principio per cui si è disposti a dare la vita non pare che possa restare nel vago, e non lasciarsi dichiarare in tutte lettere: a qual pro' sacrificarsi? Ma Moro enunciò quel principio solo da ultimo, al termine della prigionia; e, per di più, in una forma non chiara fino in fondo. Se si aggiunge che si tratta di una considerazione molto sottile, le cui implicazioni, forse, erano presagite più che consapute dallo stesso Moro, non meraviglia che i suoi amici non capissero perché volesse morire; e meno che mai la moglie, che ebbe quasi l'impressione che il marito volesse morire per fare un dispetto a lei. La questione non era (non occorrerebbe ripeterlo, se l'equivoco non si fosse radicato a livello popolare) di esorcizzare il divorzio. Enrico VIII non pensò mai di divorziare. Anzi, la difficoltà nacque, semmai, precisamente dal fatto che, tra gli espedienti con cui sperare di cavarsi d'impiccio, non suppose mai che potesse esserci il divorzio. Se il divorzio ci fosse stato, non sarebbe stato necessario far risultare insussistente il matrimonio con Caterina d'Aragona, e quindi rimettere in questione la dispensa che il pontefice aveva concesso a Enrico perché sposasse la vedova di suo fratello. Non dovendosi rimettere in questione tale dispensa, l'interferenza con l'autorità della Santa Sede non si sarebbe avuta. Ma il divorzio era impensabile. Dopo di che, meravigliarsi che il divorzio nella casa regnante d'Inghilterra non sia ammesso, «dopo quel precedente», significa meravigliarsi a rovescio. Non entrando in questione il divorzio si potrebbe congetturare che la difficoltà fosse sollevata da una successione illegittima. Ma, di fatto, non è così. Moro fu sempre esplicito: pur non gradendo personalmente la cosa, mai aveva manifestato opposizione a riconoscere come eredi al trono i figli di Anna Bolena, anche se questa non era che una concubina, purché tale successione fosse imposta dalla volontà regale accolta dal Parlamento. C'era, del resto, il precedente di Henry Fitzroy, che Enrico, per un momento, aveva avuto l'idea di legittimare e di chiamare a succedergli, quando fu chiaro che Caterina non gli avrebbe mai dato figli maschi. La patente di investitura al bambino Fitzroy, creato duca di Richmond, fu letta dallo stesso Moro: tanto poco egli escludeva tale prospettiva. Ma, rovesciatisi i rapporti con la Spagna in aperta inimicizia, non si trattava più di riconoscere un discendente illegittimo, bensì di ripudiare Caterina: e questo dipendeva da una premessa ben più grave del ripudio medesimo. L'invalidità della dispensa papale coinvolgeva una revoca dell'operato del pontefice, che il pontefice stesso non era disposto a concedere spontaneamente. Questa revoca poteva venire, quindi, solo da un'autorità superiore a lui, e indipendente da lui nel dominio di propria competenza. Per giungere a tanto, il re fu costretto, per dir così, ad arrogarsi la supremazia sulla Chiesa d'Inghilterra, staccandola dalla Chiesa di Roma. In Inghilterra la suprema autorità religiosa doveva essere il re. Non si trattava, quindi, di ribellarsi su questo o quel punto all'autorità ecclesiastica, ma di usurparne la fonte. L'esempio dei protestanti era stato, senza dubbio, suggestivo, e il cesaropapismo, pur avendo una natura tutta diversa, poteva costituire un antico precedente: ma la situazione della Chiesa anglicana era tutta diversa. Così pure il desiderio di impadronirsi delle proprietà ecclesiastiche (pensiamo a Hyde Park, appartenente ai monaci dell'abbazia di Westminster) fu senza dubbio una spinta di ordine pratico, ma il principio che l'autorità civile avesse la supremazia, sia pure territoriale, su una Chiesa che era ancora considerata come la Chiesa andava al di là di ogni questione pragmatica. Quando Moro fu invitato a giurare rispetto all'Atto di successione, e si rifiutò, dichiarò di non eccepire sulla successione, ma sulla formula con cui il giuramento era introdotto. Non specificò, tuttavia, le ragioni; e disse, per di più, che non biasimava coloro che quella formula avessero accettato. Strana difesa di un principio non specificato, per il quale Moro sapeva che sarebbe finito in carcere, e poi chissà come. Che lo sapesse, lo dimostra la frase detta al genero poco prima di presentarsi ai Lords a dichiarare il suo rifiuto: «Figliolo, grazie a Dio la battaglia è vinta». È chiaro che, per prendere quella decisione, aveva dovuto chiamare a raccolta le sue forze. Del resto agli inquisitori era noto, anche in assenza di spiegazioni esplicite, che il giuramento appariva inaccettabile a Moro perché disconosceva la supremazia papale. Allora si pensò, in un primo tempo, di offrirgli una scappatoia: omettere dalla formula le frasi compromettenti, a patto che Moro non facesse sapere secondo quale formula aveva giurato. È impossibile dire che sorte avrebbe avuto questa proposta, se la corte non l'avesse bocciata. A Moro doveva apparire come una tentazione. Se l'avesse accettata, la sua coscienza sarebbe stata salva, ma il valore della sua testimonianza sarebbe caduto. Tutti potevano pensare che avesse ceduto. Eppure la proposta veniva incontro a tutta la sua linea di difesa, che anche in seguito avrebbe seguita, con la sua abilità avvocatesca: la linea del silenzio, del rifiuto di pronunziarsi. Questa linea rispondeva, probabilmente, a un duplice criterio. Da un lato, al desiderio di conservare una posizione di vantaggio dal punto di vista legale; dall'altro a un vero e proprio scrupolo etico. Moro aveva fatto l'avvocato tutta la vita: quasi per deformazione professionale continuava a farlo anche per sé stesso. Ora, se Moro avesse detto «non posso giurare perché, giurando, riconoscerei la supremazia del re sulla Chiesa di Inghilterra», avrebbe dichiarato di non riconoscere la supremazia del re sulla Chiesa d'Inghilterra. Dicendo invece «non posso giurare secondo quella formula» non riconosceva la supremazia del Re sulla Chiesa d'Inghilterra, ma non dichiarava neppure di non riconoscerla. E, non dichiarandolo, non poteva essere incriminato dell'incriminazione più grave, che sentiva incombergli sulla testa. La sua preveggenza, su questo punto, è sbalorditiva, perché l'Atto di supremazia fu approvato dal Parlamento quando Moro era già in carcere. Ma esso rendeva esplicito, appunto, ciò che il preambolo del giuramento già conteneva, e Moro se ne rendeva conto. L'«Atto dei tradimenti» comminerà la pena di morte a chiunque avesse dolosamente contestato quanto era contenuto nell'Atto di supremazia: e in fatto di retroattività in quella materia, non si andava troppo per il sottile. A questo punto Moro potrà difendersi dicendo di non aver mai contestato la supremazia: una difesa, grazie alla sua preveggenza, fondata, che solo una falsa testimonianza poté aggirare. L'arcivescovo Fisher, non altrettanto cauto, non poté difendersi allo stesso modo. L'ulteriore argomento addotto da Moro in giudizio – che, per diritto, chi tace si presume che acconsenta - era capzioso: ma che la sua negazione della supremazia non fosse stata «dolosa», cioè intenzionale, era vero, poiché era stata implicita, argomentabile solo indirettamente: mai pronunziata. Se fosse stata pronunziata e intenzionale, avrebbero avuto ragione gli accusatori di non tener conto della restrizione «dolosamente» (voluta dal Parlamento nella legge): perché è chiaro che la negazione esplicita di un enunciato contiene la volontà di negarlo, e quindi non potrebbe non essere dolosa (a parte l'obbrobrio di considerare una tale negazione come un reato). Per non indebolire, dunque, la propria posizione processuale, Moro si astenne fino all'ultimo dal dichiarare quel principio per cui, pure, era disposto a sacrificarsi. Ma non fu soltanto un orgoglio di impeccabilità professionale, quello che lo indusse a tacere: fu anche, probabilmente, lo scrupolo di una fedeltà di suddito, a cui Moro pensò di non dover mai venir meno, neppure verso il peggiore dei monarchi (quale egli aveva capito, ben prima di altri, essere Enrico). Una innata diplomazia nel comportamento che, dati i costumi del tempo, sembra sconfinare nella cortigianeria, era accettata da lui, pur così sincero, persino verso personaggi non regali, come il vanitosissimo cardinale Wolsey immaginiamoci verso un sovrano rivestito, ai suoi occhi, di un carattere sacrale. I voleri sovrani andavano rispettati per principio, fin quando non urtassero contro un vero e proprio assoluto della coscienza che, per Moro, significava un assoluto della legge divina. Tanto più significativo, dunque, il rifiuto a riconoscere la supremazia religiosa, se la fedeltà di suddito (oltre che la cautela dell'avvocato) vietava di manifestarlo in forma positiva, e di farne un tentativo, anche solo indiretto, di persuadere altri, quasi incitando alla rivolta. Nel segreto della coscienza par di poter leggere, infine, anche un altro motivo: il timore che una tortura potesse indurlo a compiere un passo falso. Subire il martirio era un dovere, ma cercarlo sarebbe stato temerario; e anche solo presumere di resistere in qualsiasi condizione sarebbe stato un atto di superbia. Più fortunato di noi, Moro non aveva da temere gli psicofarmaci, che trascinano una larva a dire in giudizio cose mai pensate. Ma, fisicamente, i mezzi di coercizione erano già terribili, e un cedimento avrebbe avuto un effetto peggiore del silenzio. Non, dunque, solo pensando a sé, e per mero rispetto dell'autorità sovrana, Moro si astenne dal parlare, dal proclamare a gran voce che quanto si pretendeva che fosse riconosciuto col preambolo del giuramento e con l'Atto di supremazia era un'assurdità mostruosa. La sua prudenza era richiesta anche dalla buona causa.
TESTIMONIANZA, NON SCOMMESSA
Ma c'era, a mio parere, una ragione ancor più sottile. Moro probabilmente sentiva, nel principio che gli si chiedeva di riconoscere, un pericolo più generale di quanto non fosse la lesione portata alla supremazia del pontefice. Che egli fosse cattolico convinto, che il primato del Vescovo di Roma non fosse quindi, per lui, un mero accidente storico, che egli vedesse nel Papa il Vicario di Cristo in Terra, il quale da Cristo stesso aveva ricevuto la sua investitura, è indubbio. Ma che l'inconciliabilità di tutto questo con il riconoscimento del re come capo supremo della Chiesa d'Inghilterra dovesse essere testimoniata con la vita poteva ancora andar soggetto a dubbi, se si fosse trattato di una questione semplicemente organizzativa. Come spiegare altrimenti che Moro evitasse ogni rimprovero a chi si piegava? Bisognerebbe pensare a una delicatezza confinante con la paura e insieme con la speranza, in quel modo, di farla franca: ora, se il primo sentimento poteva umanamente essere supposto in lui, il secondo contrastava con la sua chiaroveggenza. L'indulgenza di Moro verso i lapsi deve, quindi, potersi spiegare con una ragione oggettiva. In verità, un principio per cui uno muore non è un principio che altri possa disconoscere senza biasimo. I suoi inquisitori glielo fanno notare, per persuaderlo ad acconsentire al giuramento: se uno può, senza colpa, passar sopra a un principio, vuol dire che si tratta di un principio dubbio. Salvo che - e questo è probabile che fosse il pensiero di Moro - il principio non sia immediatamente e agevolmente chiaro a tutti; sicché uno può intenderlo e un altro no: un altro può, in buona fede, non scorgerne tutta la portata e non rendersi conto della gravità del proprio cedimento. Ma ciò implicava una certa nebulosità oggettiva del principio difeso, non solo una cecità soggettiva di coloro che non lo scorgevano. Se si poteva supporre che qualcuno, anzi addirittura la maggioranza non si rendesse ben conto di quel che faceva quando accettava il preambolo del giuramento, ciò significava che, per lo stesso Moro, l'inaccettabilità del preambolo era una certezza morale, più che una intellettuale evidenza. C'era insomma in quel principio più di quanto lo stesso Moro riuscisse intellettualmente a scorgere. Che cosa? Se questo qualcosa di più fosse stato possibile denunciarlo senza ambagi, chiaramente e distintamente, perso per perso avrebbe chiarito la situazione, avrebbe cercato di illuminare chi si piegava a una pressione inaccettabile. Ma Moro non lo fece. Quale può essere dunque questo aspetto nebuloso del principio che Moro difendeva? C'è un'eccezione, che Moro stesso solleva un istante prima della lettura della sentenza di morte, interrompendo Lord Audeley che ometteva di dargli la parola, come voleva la consuetudine. Rileggiamola interamente, perché qui Moro dichiara finalmente, in tutte lettere, la ragione per cui non poteva accettare l'Atto di supremazia. Ma non illudiamoci che essa ci tolga ogni dubbio perché, fin qui, si tratta di un principio evidente, e quindi cogente, per ogni cattolico, sicché non riusciremo ancora a capire come Moro potesse scusare coloro che non lo riconoscevano: «Vedendo che (Dio sa in qual modo) avete deciso di condannarmi, desidero adempiere alla mia coscienza, e dire chiaro e aperto il mio pensiero riguardo l'imputazione che mi muovete e il vostro statuto. L'imputazione è basata su un Atto del Parlamento che contrasta direttamente con le leggi di Dio e della sua Chiesa, in quanto la suprema giurisdizione della Chiesa, o di una sua parte, non può venire avocata a sé con nessuna legge da nessun principe temporale, appartenendo di diritto alla sede di Roma, per quel primato spirituale trasmesso per singolare privilegio a san Pietro e ai suoi successori, vescovi di quella sede, dalla parola stessa di Cristo nostro Salvatore, al tempo della sua presenza su questa terra. Essa manca, dunque, di fondamento giuridico per far incriminare un cristiano da parte di altri cristiani». Moro non nasconde, come si vede, di essersi deciso a parlare solo a processo finito, quando ormai si era deciso di condannarlo, sicché non aveva più nulla da perdere. Ma ciò non toglie ugualmente valore al suo martirio, perché non c'è dubbio che sapesse che cosa l'aspettava, anche non parlando: non era così ingenuo da credere che se la sarebbe cavata solo per questo. Era, piuttosto, un senso giuridico – caratteristico di lui, ma anche di una larga parte della mentalità inglese – quello per cui non aveva voluto mettersi dalla parte del torto prima che, arbitrariamente («Dio sa in che modo»), ve lo mettessero gli altri. Egli però, ormai, sconfessa in modo esplicito l'Atto del Parlamento, «direttamente in contrasto con la legge di Dio e della sua Chiesa», e quindi illegittimo e nullo, inefficace a far condannare un cristiano da parte di altri cristiani. Appunto la solarità di questo principio ci mette in imbarazzo. Se, come è chiaro, per «Chiesa» deve intendersi qui la Chiesa cattolica, come poteva sussistere il minimo dubbio, per qualsiasi cattolico, che quell'Atto del Parlamento fosse in contrasto con la legge di Dio e della Chiesa? E che, quindi, chi lo accettava, o addirittura ne promuoveva l'applicazione, violasse la legge di Dio e della Chiesa non meno gravemente di un antico cristiano che avesse incensato la statua dell'imperatore; e che, insomma, affrontare il martirio per non sottostare a quell'Atto fosse un dovere assoluto per il credente? Un dovere siffatto non poteva conciliarsi con l'assenza di biasimo verso chi non lo riconosceva o non lo seguiva. La cecità, in un caso del genere, non è esente da colpa, e la debolezza neppure. Uno che, pur con ogni misericordia verso i colpevoli, dichiarasse di non biasimare una simile colpa, se ne farebbe complice. Perché, dunque, Moro sarebbe caduto in un peccato così grave, pur sapendo che la prudenza non l'avrebbe salvato? Non era la flagrante violazione della legge di Dio un motivo sufficiente per non temere di biasimare chi l'accettava, senza bisogno di aspettare una sentenza? Ma neppure nel momento supremo Moro condanna, come colpevolmente ciechi alla verità, coloro che avevano espresso un parere difforme. A Audeley, infatti, che gli ricorda questo parere difforme espresso «da vescovi, da Università, dalle persone più dotte del regno», Moro replica di non pensare di essere in minoranza, neppure nell'Inghilterra di quei giorni; e tanto meno considerando tutti i paesi e tutti i Concili, nell'arco di un millennio. Non replica, cioè, insinuando che quei vescovi e quelle persone dotte, che avevano dichiarato l'Atto di supremazia accettabile, fossero codardi, venduti o incapaci: parla di «maggioranza» e quindi salva, implicitamente, la loro buona fede. Ora, salvare la loro buona fede era impossibile senza ammettere che, sia pure con sforzo, dell'Atto di supremazia si potesse ilare un'interpretazione in accordo con la legge di Dio. E se questo era possibile, sia pure arrischiatamente, che ragione c'era più di morire contro l'Atto di supremazia? Solo per quel che è certo si deve morire: se una proposizione ha novecentonovantanove probabilità su mille di essere vera, è inutile subire il martirio per darle la probabilità di mille su mille: quell'incertezza non cambia. Il martirio, insomma, non ha nulla che fare con la scommessa. Bisogna pensare che, nella certezza morale di Moro al mille per mille, restasse spazio, tuttavia, per un'incertezza intellettuale, che lo stesso Moro si sentiva incapace di risolvere: egli non avrebbe parlato, altrimenti, di «maggioranza».
PRESAGIO INDEFINITO
Se Moro era certo di non sbagliarsi, chi poteva restare legittimamente nel dubbio? Evidentemente chi interpretasse in senso restrittivo il concetto di supremazia. Per certi aspetti dell'organizzazione ecclesiale, infatti, non è inammissibile che la volontà del sovrano competente territorialmente prevalga su quella della Santa Sede. Cassare con decisione sovrana la dispensa papale da un impedimento al matrimonio, naturalmente, sarebbe stato inammissibile: ma non era assurdo pensare di fare della legislazione matrimoniale una materia civile. Moro, probabilmente, sentiva che non si trattava di questo. O, meglio, che questo non era che l'inizio. Se era disposto a morire per qualcosa che gli altri non capivano – e avevano il diritto di non capire – molto probabilmente è perché intuiva che l'Atto di supremazia non metteva in gioco questioni amministrative, organizzative o disciplinari, ma metteva in gioco il concetto stesso di verità. Assurda, evidentemente, e impensabile la supremazia del potere civile quando si tratti del dogma: ma sul punto della dogmatica (che aveva, in quei tempi, un'estensione ben minore di quanto ne avrà dopo il Concilio di Trento) c'era ancora, al momento della morte di Moro, una prudenza encomiabile. Solo nel 1539 essa sarà abbandonata. Al momento, gli scopi del potere civile erano chiaramente pragmatici, ed era difficile intendere che inevitabilmente la via scelta per perseguirli avrebbe portato a una subordinazione al potere civile della stessa verità: della verità religiosa, ma anche, dal punto di vista di Moro – e per le ragioni che vedremo – di tutta la verità. Certo non si potevano rimproverare quegli ecclesiastici e quei docenti di Università che, per un timore così paradossale, non scorgevano la necessità di morire. Moro, tuttavia, presentiva. Oscuramente, ma con certezza, sapeva ciò che sarebbe accaduto: e per questo il suo cedimento sarebbe stato colpevole. Del resto, l'eventualità che si giunga a imporre ciò che si deve credere o non credere, per un decreto dell'autorità statale, è prospettata da lui, sia pure come un assurdo, nel corso della discussione con Cranmer, primate d'Inghilterra, nella riunione di Lambeth in cui si rifiutò di prestare giuramento. L'argomento di Cranmer era quello accennato anche qui: Se Moro non si sentiva di condannare in coscienza coloro che avevano giurato, vuol dire che considerava il giurare o no come una questione opinabile. Non era, per contro, opinabile il dovere di accettare il volere del re: dunque, l'opinabile doveva cedere al non opinabile. Il rispetto mostrato da Moro verso questo argomento non è detto affatto (come pensa l'autorevolissimo Chambers) che fosse tutto dettato da ironia. C'era, sì, un vizio nell'argomento: quello di attribuire al re la competenza per decidere là dove di decidere nessuno era capace, cioè circa l'opinabile. Ma non era capzioso il presupposto: il collegare logicamente la liceità soggettiva d'accettare una proposizione alla non biasimabilità oggettiva dell'accettarla. Tale collegamento è corretto. E, infatti, l'obiezione che Moro oppone riguarda il primo punto, non il secondo. L'argomento, egli dice, prova troppo, perché allora, ogni volta che una questione metta in difficoltà i teologi, basterebbe «l'ordine del re in favore della tesi da lui preferita per risolvere ogni dubbio». In altri termini: le tesi oggettivamente opinabili rimangono tali, indipendentemente dal volere di chicchessia: l'autorità non ha veste per far diventare vero ciò che è semplicemente opinabile. Su ciò il suo parere è, semplicemente, irrilevante. Rimane vero soltanto che, se la questione è effettivamente opinabile, l'autorità può non risolverla, ma chiedere che si abbracci un parere piuttosto che l'altro. Nel preambolo del giuramento c'era qualcosa di nient'affatto opinabile, e che andava sicuramente contro la legge di Dio. Ma questo qualcosa, cioè il vero punto messo in gioco, poteva anche sfuggire agli occhi dei più: essi potevano in buona fede credere che il decreto non lo riguardasse necessariamente. Per questo si potevano piegare senza peccato. Essi erano scusabili, non perché il decreto del re decidesse una questione opinabile, ma perché ai loro occhi non toccava o, almeno, non coinvolgeva necessariamente un punto su cui, in realtà, non potevano sussistere dubbi. Moro, dunque, vedeva qualcosa che gli altri non vedevano. Vedeva più lontano, e questo faceva sì che non potesse piegarsi senza peccato, al contrario degli altri. Situazione non assurda. Non e impossibile che una vista più acuta renda colpevole, per chi la possiede, un atto che per altri sarebbe innocente: la scienza è madre di peccato, e appunto perciò accresce il merito quando non si pecca. Addurre, però, esplicitamente questo tipo di giustificazione sarebbe stato presuntuoso. Dire «gli altri possono piegarsi in buona fede, perché vedono meno acutamente di me» sarebbe stato un atto di superbia. Inoltre sarebbe stato pericoloso: perché, a questo punto, gli si sarebbe domandato: «Che cosa è, dunque, ciò che tu vedi e gli altri non vedono?» E Moro avrebbe perduto la protezione che gli veniva dal non dichiarare il punto del dissenso. Con ogni probabilità, poi, una terza e più fondamentale ragione impediva a Moro di opporre quel «distinguo». La visione che egli aveva in più rispetto ai lapsi (supposto che questi fossero in buona fede) non era esprimibile fino in fondo in discorsi: era, piuttosto, un presagio. Se Moro avesse dovuto formularla con precisione, anche a sé stesso, probabilmente si sarebbe trovato in difficoltà. Si trattava di un pericolo potenziale piuttosto che attuale. L'Atto di supremazia (già implicito nel preambolo del giuramento) era gravido di conseguenze che solo il tempo si sarebbe incaricato di esplicitare. Non per nulla, del resto, Moro aveva acquistato fama di profeta: la sensibilità del potenziale era, in lui, più vasta che la sua capacità di giustificazione razionale. Se Moro si fosse limitato a prevedere razionalmente il futuro, la sua antiveggenza sarebbe stata attribuita a un'acutezza di visione che solo per metafora si sarebbe detta «profetica». Un profeta è, piuttosto, qualcuno che, pur prevedendo ciò che accadrà, non è in grado di spiegarlo razionalmente: e appunto perciò la sua previsione appare ispirata. Con questo non si vuol dire, è ovvio, che Moro fosse un ispirato – come, pure, qualcuno ha supposto – bensì che la sua fama di profeta si spiega se, a volte, egli dava l'impressione di esserlo, con una capacità di prevedere più ampia di quella di giustificare razionalmente. Il caso a cui ci troviamo di fronte rientra, verosimilmente, in questa categoria (così come, su un piano più modesto, le previsioni sugli sviluppi negativi del carattere di Enrico VIII, in cui tutti avevano riposto tante speranze). Di qui, tra l'altro, la sua resistenza a rivelare alla stessa figlia Margaret, venuta per convincerlo nella torre di Londra, la vera ragione per cui rifiutava il giuramento. «Questo come spesso ti ho ripetuto, non lo rivelerò mai, né a te né a nessun altro, salvo che sia il re stesso ad ordinarmelo». La prudenza non era, dunque, la ragione decisiva: né la figlia lo avrebbe tradito. Imprudente sarebbe stato, piuttosto, parlarne al re: cosa che, infatti, Moro si proponeva di fare solo se costretto. D'altro canto, se si fosse trattato di una ragione di per sé evidente, non ci sarebbe stato neppure bisogno di spiattellarla: sarebbe bastato un cenno per portare su di essa l'attenzione della figlia. E, di nuovo, Moro non avrebbe potuto scusare, nel contesto di questo stesso colloquio, coloro che non ne tenevano conto, escludendo che lo facessero per paura. Moro dice che, se si fosse trattato solo di paura, lui sarebbe stato il primo a giurare, «perché ti assicuro che conosco ben pochi al mondo che come me manchino di coraggio» (ivi). Moro diceva che non era questione di coraggio per insinuare, indirettamente, la vera ragione, che sarebbe stato di cattivo gusto dichiarare: la ragione che egli vedeva ciò che gli altri non vedevano. Che avesse minor coraggio, infatti, era ironia. Del resto vedere la verità è, molte volte, questione di coraggio; il coraggio intellettuale e il morale non sono, di norma, disgiunti. Tutto questo complicato nascondersi anche alla figlia doveva avere, insomma, una ragione oggettiva. Non poteva ridursi a pura cautela processuale, perché, anche se in carcere si temeva già allora, probabilmente, qualcosa di simile al'«orecchio del re», che Walter Scott attribuisce a Giacomo I, Moro avrebbe potuto portare l'attenzione di Margaret sul punto decisivo con un'allusione. Ma questo avrebbe richiesto che il punto decisivo da rivelare fosse stato immediatamente chiaro: e, invece, esso poteva manifestarsi solo con un lungo discorso, su cui, probabilmente, Moro non era del tutto in chiaro neppure con sé stesso. Pur essendo così certo della fondatezza del suo presagio da morire, piuttosto che da trascurarlo.
SUPREMAZIA DELLA VERITA'
Ciò che tanti illuminati e dotti uomini non vedevano, e Moro vedeva (a mio parere) era che la supremazia del re sulla Chiesa, implicita già nel preambolo del giuramento, non era di natura disciplinare e organizzativa, ma toccava la verità: la possibilità stessa che esista una verità. I dotti e illuminati che giuravano non erano, probabilmente, illuminati abbastanza per capire che tale supremazia non avrebbe avuto una portata solo politica: o, meglio, che avrebbe stravolto la politica, dandole lo spunto per impadronirsi della verità medesima. Per questo la Legge di supremazia metteva la politica direttamente contro la legge di Dio. Enrico VIII era stato proclamato dal clero, pur riluttante, capo supremo della Chiesa nel 1531, quando Moro era ancora cancelliere. Da quel momento l'unico desiderio di Moro furono le dimissioni. Se, tuttavia, egli non le diede subito, è perché quella proclamazione non era direttamente e palesemente una «violazione della legge di Dio»: la superiorità del re poteva ancora intendersi, ed era infatti intesa dai più, come semplicemente politica e amministrativa. Anche in seguito il punto di vista anglicano verso i cattolici considerò sempre il «papismo» di questi ultimi come un fatto essenzialmente politico, come un'insubordinazione politica alla legittima autorità del re. Che questa tesi di fatto non regga, e che, alla fine, sia stata ripudiata con l'ammissione che un cattolico può essere anche un buon cittadino, non significa che non avesse una certa verosimiglianza: altrimenti i cattolici (che il Locke, si noti, escluderà dalla tolleranza perché asserviti a una potenza straniera) non avrebbero atteso secoli prima di veder riconosciuta pleno iure la legittimità della loro posizione. Una nazione liberale può anche far appello all'ipocrisia, ma non può tenerla in piedi per secoli. Tanto più difficile doveva essere, dunque, discernere la vera natura della supremazia agli inizi, quando l'ortodossia dogmatica appariva non solo preservata, ma accentuata. Negli ultimi sei mesi di cancellierato di Moro tre eretici morirono sul rogo, a Smith-field, e nei tre anni successivi ne morirono quindici o sedici. Moro che, pure, aveva dato un sostegno decisivo al re nella lotta contro l'eresia luterana (anch'essa vista come causa di sedizione) non condivideva questo modo del re d'interpretare la sua funzione di defensor fidei: né mai, nei dodici anni precedenti, in cui era stato Consigliere della Corona, vi erano state esecuzioni del genere. Su un punto, tuttavia, quei roghi potevano sembrare rassicuranti: il potere supremo, in quel momento, restava il braccio secolare di una fede mai messa in discussione. Quindi la sempre più assoluta supremazia che si andava chiedendo, si poteva pensare che conservasse effettivamente un significato solo temporale. Il presagio, anzi, la certezza morale di Moro, di fronte al succedersi degli avvenimenti, fu che questa apparenza celasse il suo contrario: la supremazia a cui il potere politico tendeva non avrebbe conservato un carattere temporale, ma puntava fin da principio, lo sapesse o no, precisamente a una supremazia di «fede». Moro, cioè, si rendeva conto oscuramente che il cesaropapismo stava cambiando significato, e che quei roghi ne erano il triste segno. Il potere pubblico non rivendicava la supremazia per difendere la verità, ma per assoggettare la verità, e, quindi, per distruggerla.
LA VERITA' POLITICA
La difficoltà che incontriamo nel capire il modo di manifestarsi di questo timore deriva dalla difficoltà di collocarci nell'atmosfera mentale di allora, infinitamente lontana da noi. Oggi, infatti, ciò che Moro temeva, si è prodotto in tale misura che rischia di apparirci addirittura ovvio, e non possiamo capire tanta esitazione a parlarne. Se veramente l'oggetto del timore di Moro, che egli riluttava a esplicitare perfino a sé stesso, era che un giorno il potere pubblico considerasse come subordinata a sé la verità, oggi una pretesa del genere è talmente diffusa che difficilmente giungiamo a pensare che possa essere oggetto di timore, piuttosto che di certezza. Certo anche oggi non tutti, forse pochi, formulano con chiarezza questa proposizione: «il potere politico tende a subordinare a sé la verità». Meno che mai la formula, è ovvio, il potere politico; perché, se la formulasse, vorrebbe dire che non tende a subordinare a se la verità. Ma la situazione è ovvia egualmente nei fatti, anche se non nelle coscienze. E si è talmente abituati a trovarla, che non ci si ribella neppur più, e per questo non la si descrive, e non se ne prende coscienza. La coscienza è un distacco dalla cosa, che serve a progettare un'azione per modificarla: ma, se alla cosa si è talmente rassegnati (eccettuati i pochi spiriti critici della politica) da non pensare a modificarla, la coscienza e il discorso non hanno ragione di intervenire. Che cosa significa «subordinare a sé la verità»? Non significa mentire proponendosi di mentire. Questo sarebbe ancora un riconoscere che c'è la verità, nascondendola per un fine pragmatico. Ed è sempre stato un procedimento della politica - così del «principe» come dei «particulari» - nascondere e alterare la verità, né avrebbe senso supporre che Moro lo temesse, come qualcosa di nuovo. Subordinare a sé la verità significa, al contrario, escludere che la verità, nel senso tradizionale della parola, esista, e che fornisca un criterio per distinguere il vero dal falso. Le affermazioni che tradizionalmente si considerano come «vere» o «false» sarebbero, in realtà, azioni: cioè atti rivolti a influire sulla realtà circostante. Il giudizio da darne non dipenderà, quindi, dalla verità, ma dal risultato. L'informazione come azione politica, oggi, è una realtà diffusa. In molti regimi esiste un vero e proprio Ministero della verità, chiamato, più propriamente Ministero della Cultura, dell'Informazione, e simili, inteso a regolare la produzione della pseudo verità con criteri del tutto analoghi a quelli con cui il Ministero della Difesa regola la produzione degli armamenti. La verità, dunque, propriamente c'è, ma c'è come prodotto, e il criterio della sua produzione è «politico»: ossia il vero è ciò che l'autorità politica delibera di usare come tale. Oggi sarebbe errato, però, ridurre l'autorità politica alla sola autorità statale e, di conseguenza, la produzione della verità a quella guidata da un apposito Ministero. In regime di pluralità di partiti, ogni partito, ogni corrente è qualificata a produrre la sua verità, che non è tenuta ad accordarsi necessariamente con la verità degli altri. Più in generale, chiunque, a qualunque titolo, si pretenda interprete di una politica diviene, allo stesso titolo, produttore di verità. E questo spiega perché così spesso si offrano a noi, come nonveritieri e non-menzogneri insieme, ad esempio, i giornali, bensì come produttori di verità, a cui non sono più applicabili le categorie tradizionali del vero e del falso. Gruppi comunque aggregati intorno a un'ideologia abbracciano questa tendenza con entusiasmo, e respingono come indebito qualsiasi tentativo di contrapporle un criterio diverso, quale potrebb'essere quello della verità oggettiva, della verità come rispondenza ai fatti. Le ragioni e la dinamica della morte di Feltrinelli, o dell'anarchico Pinelli, o di P. P. Pasolini, e così via, sono state fatte oggetto di una siffatta produzione di verità politica dichiaratamente, e non per una montatura più o meno fraudolentemente insinuata. Die Tugend ist nury weil ich sie gedacht, dice il William Lovell di Tieck (interpretando tendenziosamente la dottrina di Fichte); ma la «virtù» non è che un caso particolare della verità: è, in generale, la verità quella che «è solo perché l'ho pensata» e, pensandola, l'ho fatta; sicché sarebbe del tutto insensato chiedermi prove, o oppormi dimostrazioni del contrario, tratte dall'esperienza. Senza dubbio, dal punto di vista della verità tradizionale, simili invenzioni sui fatti non possono non essere considerate come menzognere o, quanto meno, fallaci. Ma l'improprietà sta nell'applicare ad esse tali categorie. Solo se la verità va riconosciuta può darsi che, per errore o per dolo, io la tradisca: ma se essa è il prodotto di un'azione, l'unica domanda da porsi è se sia o no efficace. Nel caso di più verità di questa specie contrastanti tra loro, ad esempio, io posso domandarmi: qual è la vera? La risposta è chiara: quella che riesce. Che riesce, si badi, non nel fine limitatamente pragmatico d'ingannare, ma nel fine largamente inteso di modificare la realtà. Se un certo enunciato circa la morte di Pinelli modifica la situazione, esso è vero, indipendentemente dal modo in cui Pinelli è morto. Questo modo, del resto, sarebbe difficile da accertare. Per contro la direzione in cui la situazione va modificata è chiara (a chi la pensa a quel modo), e ciò spiega la sicurezza con cui gruppi e individui mettono le mani sulla «verità politica» di molti avvenimenti che, per altri, dovrebbero essere fatti oggetto di investigazioni e di perizie. Se, poi, la verità politica così trovata rimane sterile, e, nonostante la sua proclamazione, la situazione non cambia, allora essa è irrimediabilmente condannata a rimanere «falsa», in questo nuovo significato della parola: quand'anche, per avventura, investigazioni e perizie portassero a concludere che, per accidente, corrisponde ai fatti. Questa è una situazione paradossale a cui siamo, ormai, abituati, ma che certo ai tempi di Moro sarebbe stata difficile da capire.
INDAGINE E PROFEZIA
Codesta subordinazione della verità alla politica è caratteristica, in grande, degli Stati totalitari, ma pervade in generale tutti coloro che, muovendo dal principio che «tutto è politica» (e, quindi, che la verità è politica), accettano lo spirito del totalitarismo. Il rapporto istituito da Marx tra «struttura» e «sovrastruttura», ha contribuito, senza dubbio, a diffondere tale spirito, ma non l'ha creato; e neppure gli ha impresso definitivamente il suo stampo. La verità tradizionale, infatti, per Marx dovrebb'essere una categoria della sovrastruttura o della teoria, e questa un prodotto della struttura o della prassi. Così, ad esempio, la verità dell'economia politica sarebbe il prodotto di una società borghese, che cessa di essere vero quando la società borghese entra in crisi. Per agire su questo prodotto, allora, non serve confutarlo intellettualmente, bensì modificare quella base da cui è scaturito. Supporre il contrario significherebbe, per Marx, cadere nell'idealismo. Tuttavia, se già Marx medesimo non rimase in tutto, praticamente, fedele a questo assunto, ancor meno rimasero fedeli ad esso i suoi discendenti: ben accorgendosi che la divisione in «struttura» e «sovrastruttura» non è che indicativa, e che c'è una feedback sulla struttura della stessa sovrastruttura che, pertanto, è «prassi» anch'essa, e non mero «epifenomeno» dell'azione. A questo punto la subordinazione della verità alla prassi, e quindi alla politica, che in Marx in qualche modo era innocente appunto perché pura, minaccia fortemente la verità nel senso tradizionale, perché si mescola ad essa. Non si tratta più, semplicemente, di cambiare il significato della parola «verità», ma di contaminare la vecchia verità con la nuova. Se, infatti, gli enunciati teorici han da essere, non semplici rispecchiamenti di intenzione politica (come, tradizionalmente, il vero «rispecchiava» la realtà), bensì strumenti di azione politica, essi, per riuscire efficaci, non possono spacciarsi soltanto come un prodotto della situazione socioeconomica che condiziona la mentalità di chi li enuncia. Devono spacciarsi, al tempo stesso, come «verità» nel senso tradizionale della parola: con la pretesa, cioè, di rispondere alla realtà dei fatti. La «realtà» che il vero dovrebbe rispecchiare ed esprimere, di conseguenza, assume una forma ambigua. Per un verso è la realtà empirica, che le «verità di fatto» han sempre inteso rispecchiare: ad esempio, «Pinelli è stato buttato dai poliziotti dalla finestra». Per un altro verso è la realtà assoluta, a cui l'azione politica tende, come al suo punto di arrivo escatologico: la «realtà nuova», rivoluzionaria. Questa realtà «non c'è ancora», perché la rivoluzione deve ancora farla: ma guida già, in questo suo non esserci, ciò che si deve intendere per verità. In altri termini, la proposizione «Pinelli è stato gettato dalla finestra» sarebbe vera in due sensi: a) perché risponde ai fatti; b) perché risponde alla direzione della storia in cui marcia il movimento rivoluzionario. Questi due sensi, per quanto la cosa appaia strana, per chi non crede nella verità escatologica sono assolutamente indissolubili, e solo in questa indissolubilità si realizza la vera subordinazione della verità al potere politico:non più al potere statuale soltanto, ma al potere totale assoluto; al potere, cioè, del futuro sopra il presente. Si tratta di una indissolubilità di principio, non di fatto, perché l'affermazione ideologica circa la morte di Pinelli, o altro, può restare, nonostante ogni sforzo, inefficace (e per ciò stesso controproducente): ma, quando ciò avvenga, ciò significa semplicemente che quella affermazione non è «vera» nel nuovo senso ideologico della parola. La situazione, come si vede, è ben diversa da quella che si avrebbe secondo un puro e semplice relativismo pirandelliano della verità: quando si dicesse, ad esempio, che la caduta di Pinelli dalla finestra non può che essere un suicidio o un accidente per chi sia soggetto a un condizionamento borghese, mentre è una deliberata soppressione dell'anarchico da parte della polizia per chi è soggetto a un condizionamento proletario o progressista. È chiaro che la verità politica non vuole affatto essere relativistica. La ragione ultima per cui la seconda versione è «vera», per lei, sta nel fatto che essa va nella direzione del processo storico che è un assoluto. Ma ciò non significa punto che essa rinunci a indicare «come si sono svolti i fatti», nel senso della verità tradizionale, perché in quel caso cesserebbe anche di essere efficace, e quindi vera (non andrebbe più nel senso del progresso rivoluzionario). Le stesse teorie di Marx, del resto, se fossero semplice «sovrastruttura» e non azioni – se esprimessero solo i condizionamenti economicosociali di Marx, e non la convergenza dei fatti col processo storico – non sarebbero «vere» in nessuno dei due sensi, e non andrebbero nel senso del processo rivoluzionario. Esse devono, al contrario, presentarsi come «scientifiche» sotto tutti i riguardi. Questa necessaria inclusione della verità in senso tradizionale («di fatto» e «di ragione») nella verità politica rende la produzione concreta della verità da parte del potere (ufficiale o no, del presente o del futuro) molto più difficile, ma anche molto più pericolosa per la verità nel senso tradizionale, appunto perché questa viene agganciata, a qualsiasi costo, a quella. Mentre, ad esempio, una semplice giornalista può limitarsi ad esprimere con immediatezza la verità politica circa l'omicidio di Pasolini (concorso in omicidio di più persone), perché questa verità è chiaramente indicata dalla direzione del processo storico rivoluzionario, un magistrato, rappresentante del potere, che debba giungere alla stessa conclusione della giornalista è costretto a ricorrere ad argomenti molto più contorti (anche se, in sostanza, il fondamento delle loro conclusioni è lo stesso). Poiché il magistrato progressista è tenuto a darci la verità «vera», identicamente, nei due sensi. Egli deve seguire, perciò, un metodo di accertamento tradizionale, per mezzo di prove e testimoni, e giungere con la logica alle sue conclusioni. Se enunciasse ciò di cui, pure, è certo con immediatezza, il suo enunciato perderebbe ogni efficacia e cesserebbe di essere «vero», non solo nel senso tradizionale (che potrebbe non importargli nulla), ma anche in senso politico. Infatti i teorici dell'«interpretazione alternativa del diritto» (cioè di quell'interpretazione che adopera il diritto come strumento di innovazione rivoluzionaria e non di riconoscimento di rapporti oggettivi), spiegano con chiarezza, a qualche loro collega di buona intenzione, ma meno avveduto, che un buon giurista alternativo non è quello che giudica arbitrariamente, bensì quello che rispetta al massimo, sia le risultanze processuali, sia la forma giuridica, giungendo egualmente a una sentenza innovativa. Il compito, vista la direzione precostituita che il giudizio ha da assumere, appare difficile: ma quando sia svolto bene darà risultati molto più efficaci che la rivelazione di questa o quella giornalista (le donne, naturalmente, nell'immediatezza eccellono), per quanto ispirata. In concreto, la produzione della verità politica da parte del potere (ufficiale e non, del presente o del futuro) si muove costantemente tra l'uno e l'altro estremo, della giornalista ispirata e del giudice rigoroso, e li lega insieme. È un indagare prediretto e un argomentare ispirato, un sapere precostituito e un profetizzare scientifico. L'enorme maggioranza dei prodotti dei mass media (e non soltanto negli Stati totalitari, ma anche negli Stati Uniti, ad esempio) intrattiene precisamente questo tipo di rapporto complesso con la verità. La verità politica, come mistura di indagine e di profezia, trova il suo organo appropriato in questo «quarto potere» (o quinto), che ai tempi di Moro era difficilmente prefigurabile, dato che la stampa aveva mosso da poco i primi passi. Oggi, al contrario, questo amalgama di: a) inchiesta; b) argomentazione; c) «tendenza», riempie la maggior parte delle pagine dei giornali e si estende agli altri mezzi di comunicazione di massa; ed è la forma normale in cui l'uomo d'oggi vive il suo incontro con la verità. Tanto che, spesso, si sente l'uomo della strada argomentare così: «Certo che è vero: c'era sul giornale».
VERITA' DI CHIESA, NON DI STATO
Codesta subordinazione della verità alla politica è caratteristica, in grande, degli Stati totalitari, ma pervade in generale tutti coloro che, muovendo dal principio che «tutto è politica» (e, quindi, che la verità è politica), accettano lo spirito del totalitarismo. Il rapporto istituito da Marx tra «struttura» e «sovrastruttura», ha contribuito, senza dubbio, a diffondere tale spirito, ma non l'ha creato; e neppure gli ha impresso definitivamente il suo stampo. La verità tradizionale, infatti, per Marx dovrebb'essere una categoria della sovrastruttura o della teoria, e questa un prodotto della struttura o della prassi. Così, ad esempio, la verità dell'economia politica sarebbe il prodotto di una società borghese, che cessa di essere vero quando la società borghese entra in crisi. Per agire su questo prodotto, allora, non serve confutarlo intellettualmente, bensì modificare quella base da cui è scaturito. Supporre il contrario significherebbe, per Marx, cadere nell'idealismo. Tuttavia, se già Marx medesimo non rimase in tutto, praticamente, fedele a questo assunto, ancor meno rimasero fedeli ad esso i suoi discendenti: ben accorgendosi che la divisione in «struttura» e «sovrastruttura» non è che indicativa, e che c'è una feedback sulla struttura della stessa sovrastruttura che, pertanto, è «prassi» anch'essa, e non mero «epifenomeno» dell'azione. A questo punto la subordinazione della verità alla prassi, e quindi alla politica, che in Marx in qualche modo era innocente appunto perché pura, minaccia fortemente la verità nel senso tradizionale, perché si mescola ad essa. Non si tratta più, semplicemente, di cambiare il significato della parola «verità», ma di contaminare la vecchia verità con la nuova. Se, infatti, gli enunciati teorici han da essere, non semplici rispecchiamenti di intenzione politica (come, tradizionalmente, il vero «rispecchiava» la realtà), bensì strumenti di azione politica, essi, per riuscire efficaci, non possono spacciarsi soltanto come un prodotto della situazione socioeconomica che condiziona la mentalità di chi li enuncia. Devono spacciarsi, al tempo stesso, come «verità» nel senso tradizionale della parola: con la pretesa, cioè, di rispondere alla realtà dei fatti. La «realtà» che il vero dovrebbe rispecchiare ed esprimere, di conseguenza, assume una forma ambigua. Per un verso è la realtà empirica, che le «verità di fatto» han sempre inteso rispecchiare: ad esempio, «Pinelli è stato buttato dai poliziotti dalla finestra». Per un altro verso è la realtà assoluta, a cui l'azione politica tende, come al suo punto di arrivo escatologico: la «realtà nuova», rivoluzionaria. Questa realtà «non c'è ancora», perché la rivoluzione deve ancora farla: ma guida già, in questo suo non esserci, ciò che si deve intendere per verità. In altri termini, la proposizione «Pinelli è stato gettato dalla finestra» sarebbe vera in due sensi: a) perché risponde ai fatti; b) perché risponde alla direzione della storia in cui marcia il movimento rivoluzionario. Questi due sensi, per quanto la cosa appaia strana, per chi non crede nella verità escatologica sono assolutamente indissolubili, e solo in questa indissolubilità si realizza la vera subordinazione della verità al potere politico:non più al potere statuale soltanto, ma al potere totale assoluto; al potere, cioè, del futuro sopra il presente. Si tratta di una indissolubilità di principio, non di fatto, perché l'affermazione ideologica circa la morte di Pinelli, o altro, può restare, nonostante ogni sforzo, inefficace (e per ciò stesso controproducente): ma, quando ciò avvenga, ciò significa semplicemente che quella affermazione non è «vera» nel nuovo senso ideologico della parola. La situazione, come si vede, è ben diversa da quella che si avrebbe secondo un puro e semplice relativismo pirandelliano della verità: quando si dicesse, ad esempio, che la caduta di Pinelli dalla finestra non può che essere un suicidio o un accidente per chi sia soggetto a un condizionamento borghese, mentre è una deliberata soppressione dell'anarchico da parte della polizia per chi è soggetto a un condizionamento proletario o progressista. È chiaro che la verità politica non vuole affatto essere relativistica. La ragione ultima per cui la seconda versione è «vera», per lei, sta nel fatto che essa va nella direzione del processo storico che è un assoluto. Ma ciò non significa punto che essa rinunci a indicare «come si sono svolti i fatti», nel senso della verità tradizionale, perché in quel caso cesserebbe anche di essere efficace, e quindi vera (non andrebbe più nel senso del progresso rivoluzionario). Le stesse teorie di Marx, del resto, se fossero semplice «sovrastruttura» e non azioni – se esprimessero solo i condizionamenti economicosociali di Marx, e non la convergenza dei fatti col processo storico – non sarebbero «vere» in nessuno dei due sensi, e non andrebbero nel senso del processo rivoluzionario. Esse devono, al contrario, presentarsi come «scientifiche» sotto tutti i riguardi. Questa necessaria inclusione della verità in senso tradizionale («di fatto» e «di ragione») nella verità politica rende la produzione concreta della verità da parte del potere (ufficiale o no, del presente o del futuro) molto più difficile, ma anche molto più pericolosa per la verità nel senso tradizionale, appunto perché questa viene agganciata, a qualsiasi costo, a quella. Mentre, ad esempio, una semplice giornalista può limitarsi ad esprimere con immediatezza la verità politica circa l'omicidio di Pasolini (concorso in omicidio di più persone), perché questa verità è chiaramente indicata dalla direzione del processo storico rivoluzionario, un magistrato, rappresentante del potere, che debba giungere alla stessa conclusione della giornalista è costretto a ricorrere ad argomenti molto più contorti (anche se, in sostanza, il fondamento delle loro conclusioni è lo stesso). Poiché il magistrato progressista è tenuto a darci la verità «vera», identicamente, nei due sensi. Egli deve seguire, perciò, un metodo di accertamento tradizionale, per mezzo di prove e testimoni, e giungere con la logica alle sue conclusioni. Se enunciasse ciò di cui, pure, è certo con immediatezza, il suo enunciato perderebbe ogni efficacia e cesserebbe di essere «vero», non solo nel senso tradizionale (che potrebbe non importargli nulla), ma anche in senso politico. Infatti i teorici dell'«interpretazione alternativa del diritto» (cioè di quell'interpretazione che adopera il diritto come strumento di innovazione rivoluzionaria e non di riconoscimento di rapporti oggettivi), spiegano con chiarezza, a qualche loro collega di buona intenzione, ma meno avveduto, che un buon giurista alternativo non è quello che giudica arbitrariamente, bensì quello che rispetta al massimo, sia le risultanze processuali, sia la forma giuridica, giungendo egualmente a una sentenza innovativa. Il compito, vista la direzione precostituita che il giudizio ha da assumere, appare difficile: ma quando sia svolto bene darà risultati molto più efficaci che la rivelazione di questa o quella giornalista (le donne, naturalmente, nell'immediatezza eccellono), per quanto ispirata. In concreto, la produzione della verità politica da parte del potere (ufficiale e non, del presente o del futuro) si muove costantemente tra l'uno e l'altro estremo, della giornalista ispirata e del giudice rigoroso, e li lega insieme. È un indagare prediretto e un argomentare ispirato, un sapere precostituito e un profetizzare scientifico. L'enorme maggioranza dei prodotti dei mass media (e non soltanto negli Stati totalitari, ma anche negli Stati Uniti, ad esempio) intrattiene precisamente questo tipo di rapporto complesso con la verità. La verità politica, come mistura di indagine e di profezia, trova il suo organo appropriato in questo «quarto potere» (o quinto), che ai tempi di Moro era difficilmente prefigurabile, dato che la stampa aveva mosso da poco i primi passi. Oggi, al contrario, questo amalgama di: a) inchiesta; b) argomentazione; c) «tendenza», riempie la maggior parte delle pagine dei giornali e si estende agli altri mezzi di comunicazione di massa; ed è la forma normale in cui l'uomo d'oggi vive il suo incontro con la verità. Tanto che, spesso, si sente l'uomo della strada argomentare così: «Certo che è vero: c'era sul giornale».
IL POTERE PRODUCE LA VERITA'
«Perché, in qualsiasi questione che metta in difficoltà i teologi, l'ordine del re, imposto in favore della tesi da lui preferita, risolverà ogni dubbio». E il Chambers commenta: «Quattro anni dopo la morte di Moro il parlamento inglese dà consistenza a questa sua reductio ad absurdum, e affida al re il compito di definire con i suoi editti ciò che si doveva credere, pena la morte». Cerchiamo di spiegarci come si sia potuto verificare questo sinistro presagio. La verità, di cui un uomo dell'ambiente di Moro poteva temere che lo Stato si impadronisse, non poteva essere che la verità teologica. Il tradizionale empirismo degli inglesi non era atto a supporre che il potere politico, un giorno, avrebbe preteso la supremazia anche sulle verità di fatto: si era ancora nella beata situazione in cui, circa i fatti, lo Stato poteva, tutt'al più, mentire. Né si poteva, a quel tempo, supporre che un giorno sarebbe divenuta, per estensione, una verità teologica, e poi politica, la verità circa la natura e le sue leggi. A quel tempo, le verità scientifiche - quasi soltanto matematiche - erano poco rilevanti, e quanto alla filosofia, compresa la stessa filosofia naturale, essa poteva in qualche modo includersi nella verità teologica. Che, dunque, la verità scientifica potesse un giorno divenire instrumentum regniy all'inizio del Cinquecento era difficile prevederlo. Ma per le verità della religione l'eventualità che lo Stato se ne impadronisse, attraverso la Legge di supremazia, non era un'ipotesi inverosimile. L'attribuzione dichiarata della produzione di verità teologica al potere politico - dato che la verità teologica è un instrumentum regni - la troviamo un secolo più tardi, particolarmente in Hobbes: che, scrivendo con l'esperienza delle guerre di religione, e mirando al di sopra di tutto alla pace, non è strano che voglia sottrarre l'insegnamento religioso all'arbitrio delle sette, per sottoporlo al beneplacito del sovrano: «Noi dobbiamo ricordare che il diritto di giudicare quelle dottrine che sono opportune per la pace, e per essere insegnate ai sudditi, è, in tutti gli Stati, inseparabilmente annesso al sovrano potere civile, sia esso in un uomo o in un'assemblea di uomini: poiché è evidente anche per il più mediocre intelletto che le azioni degli uomini derivano dalle opinioni che essi hanno del bene o del male, opinione che a loro deriverà da quelle azioni (...). Perciò, in tutti gli stati pagani i sovrani avevano avuto il nome di "pastori del popolo", perché non v'era alcun suddito che potesse legittimamente insegnare al popolo, se non con la loro permissione e autorizzazione (...). Perciò i re cristiani sono ancora i supremi pastori del loro popolo, e hanno il potere di comandare ciò che piace ad essi che sia insegnato dai pastori alla Chiesa, cioè al popolo commesso alla loro cura» (Leviatano, parte III, cap. 42). L'insegnamento religioso è affidato agli ecclesiastici per ragioni di divisione del lavoro, ma «ogni sovrano cristiano», come «pastore supremo dei propri sudditi, ha l'autorità di predicare» (ivi). Solo perché il sovrano in persona non può occuparsi di tutto delega ad altri il potere di insegnare, come delega ad altri, ad esempio, il potere di giudicare, pur potendo, quando vuole, esercitarlo in proprio. Ma se qualcuno «domandasse a un pastore nell'esercizio del suo ufficio, "per quale autorità fai tu queste cose, e chi te l'ha data?" (Matt., XXI, 23) egli non potrebbe dare altra ragionevole risposta se non che fa ciò per autorità dello Stato». Hobbes insomma, come è noto, riprende dall'Antico Testamento l'identificazione tra potere ecclesiastico e potere civile, ma; questa volta, a beneficio del secondo, pur riconoscendo che in ogni caso le conseguenze sono le medesime, perché «i re sono divenuti pastori o i pastori re» (ivi). È la fine della dottrina dei due poteri e dell'agostinismo che ne formava la base; ed è la fine perciò, a ben vedere, della laicità del potere politico medioevale, a beneficio di una apparente e momentanea laicità del potere moderno. Lo stesso cesaropapismo ne risulta rovesciato. Poiché nel cesaropapismo classico c'era pur sempre un doppio rapporto di strumentalizzazione: della Chiesa da parte dello Stato, e dello Stato da parte della Chiesa, anche se l'accento batteva soprattutto sul primo. In ogni caso, c'era una dualità. E, per quanto si ampliasse il concetto di ciò che era di Cesare, non si supponeva neppure che potesse essere di Cesare la verità: la verità era e rimaneva di Dio, anche se Cesare ne assumeva, con parola oggi di moda, la gestione. Depositaria (non proprietaria) della verità di Dio era la Chiesa, anche se amministrata secondo le direttive di Cesare. Appunto perciò la Chiesa era utile allo Stato. La verità, in altri termini, era ancora rivelazione, e non produzione da parte, del potere che, semplicemente, la adoperava. L'organo di tale rivelazione era pur sempre la Chiesa in senso lato (naturale e sovrannaturale), e il potere civile poteva giungere ad asservirsi questa rivelazione, ma non a produrla. La differenza, rispetto alla supremazia odierna della politica sulla verità, è molto più fondamentale dell'opposizione interna tra «teocrazia» e «cesaropapismo» che si innalzano su un terreno comune, dove i poteri si oppongono appunto perché sono due: così come sono due le città di Agostino, e la città terrena è, bensì, provvidenziale ma anche diabolica, e appunto perché diabolica radicalmente laica, non ecclesiastica, anche quando si assoggetti a divenire il braccio secolare di una ingerenza ecclesiastica; o anche quando rivendichi, a rovescio, una ingerenza nella Chiesa. Divenuti i re pastori, o i pastori re, la laicità genuina si perde. Si evita, è vero, il pericolo di collisioni, ma a prezzo di inconvenienti ben più gravi. E tuttavia non c'è dubbio che Hobbes propugni quell'identificazione, per paura di un male più grande, che lui stesso aveva ormai sotto gli occhi, mentre Moro poteva appena presagirlo. Questo male più grande è che la produzione di verità da parte del potere avvenga, non più in nome di una supremazia da parte del potere statale, istituzionale e dinastico, bensì in nome di un potere profetico: cioè di un preteso legame diretto con Dio. Ai tempi di Hobbes, grazie alla Riforma, il potere profetico era rinato. Senza dubbio, anche la produzione di verità profetica dovrebbe essere, in teoria, rivelazione, non meno di quella della Chiesa. Ma, con Oliviero Cromwell, della rivelazione essa non aveva conservato che la pretesa e il pretesto. Erano stati soprattutto i riformatori svizzeri (Zwingli e Calvino) a rimettere in auge la subordinazione del potere politico al profeta (Calvino «bocca di Dio»), ma poi, soprattutto in Cromwell, si assiste a una identificazione a beneficio del profeta politico, non più del religioso, analoga all'identifìcazione anglicana del re col pastore: con la differenza che, al posto del re ereditario, sorge un dittatore profetico. Hobbes, in sostanza, concepì la sua identificazione dei due poteri in concorrenza con l'identificazione profetica che, per l'arbitrio che inevitabilmente si insinua nel riconoscimento del profeta, metteva in pericolo la pace: «Infatti, quando uomini cristiani non considerano il loro sovrano cristiano per profeta di Dio, o debbono prendere i loro sogni per la profezia da cui intendono essere governati e la grossezza dei loro cuori per lo spirito di Dio, oppure devono sopportare di essere guidati da qualche principe straniero o da qualcuno dei propri compatrioti che possa affascinarli con calunnie contro il governo in una ribellione, senz'altro miracolo per confermare la propria vocazione che, talora, uno straordinario successo e l'impunità: coi quali mezzi, distruggendo tutte le leggi divine ed umane, si riduce l'ordine, lo Stato, la società al caos primitivo della violenza e della guerra civile» (Leviatano cap. 37). Hobbes ricorda, infatti, quei sudditi di Mosè che, accortisi che «alcuni profetizzavano nel campo», chiedono a Mosè, quali debbano essere presi per buoni profeti e quali no: «Allora avrebbero ubbidito a quelli come à uomini ai quali Dio aveva data una parte dello spirito del loro sovrano». Come si vede, quella che ci si contende, ormai, è una produzione profetica di verità: e non c'è da meravigliarsi se le autorità istituzionali dello Stato finiranno con l'avere la peggio.
IL PREZZO DELLA PACE
Evolutasi in senso liberale, la monarchia inglese adempì effettivamente alla funzione di sgombrare il campo dei profeti non autorizzati: o, almeno, di ridurne a ben poco l'importanza. Ancorando la «difesa della fede» (i monarchi inglesi non deposero mai questo titolo, conferito loro dal pontefice) a una istituzione, anziché a un individuo o a un gruppo informale di individui, si favorì quel misto di libertà e di corruzione, di ipocrisia e di saggezza politica, di sfruttamento di diseredati e di protezione del diritto, che ripugnerà fortemente a un Chesterton – nostalgico dell'età precedente alla Riforma – ma che fece senza dubbio grande, per un paio di secoli, l'Inghilterra. L'attribuzione del potere ecclesiastico a una istituzione laica, anziché a un profeta laico, stornò effettivamente il pericolo di fanatismo insito nell'assunto che il potere produca, in qualsiasi modo, la verità. Impadronitosi della verità teologica, infatti, era ben verosimile che un potere laico istituzionale se ne disinteressasse, accontentandosi di amministrare la sua quota di beni ecclesiastici. Il profetismo puritano, invece, non si disinteresserà mai della verità «teologica», anche se laica: né in Inghilterra, né tanto meno in America. Sicché la teoria assolutistica di Hobbes finì col favorire una soluzione liberale, in contrasto con la teoria democratico-puritana che, se fosse prevalsa, avrebbe messo il potere profetico nelle mani di despoti. Ma quel risultato, del resto non duraturo, benché grandioso, era pagato a un prezzo troppo caro: era ottenuto a patto di svuotare la verità teologica e, dietro a questa, la verità come tale, che (in una misura che, certo, in quel tempo non si riusciva a prevedere) era destinata a seguire la prima, e non a staccarsene. Legare la verità teologica al potere statale, e quindi svuotarla, era un mezzo empirico efficace per svelenire le guerre di religione: contrasti politici resi insolubili dal presentarsi come guerre per la verità. Una volta attribuito al potere statale il monopolio della verità – estendendo, in sostanza, il principio «cuius regio eius religio» – si sottraeva alla guerra civile di religione il suo sostegno ideologico, dato che a un potere civile e laico, come quello del re d'Inghilterra, della religione non importava assolutamente niente. Ecco quindi, dopo le stragi dei Tudor, aprirsi la strada del compromesso e della tolleranza, che ai puritani sarebbe rimasta chiusa per sempre. Ma qual è il fondamento di questa tolleranza? Il fatto che la verità teologica non si conosce: forma, pudica per dire che non c'è. Là dove la si conosce, ad esempio sul punto che esiste Dio, Locke spiega che non può ammettersi tolleranza, come non può ammettersi per i cattolici che servono un altro sovrano. In altre parole, il potere monarchico, rivendicato a sé il diritto di produrre la verità teologica, si astiene dall'esercitarlo, e così evita che una verità teologica possa entrare in conflitto con l'altra e produrre o alimentare la guerra civile. A legare i sudditi fedeli, col giuramento, basta l'assunto che Dio esiste: l'assunto che Dio sia uno e trino, piuttosto che uno soltanto non è necessario. Ma questo risultato brillante era conseguito grazie a uno strumento fatale. Se la verità teologica fosse stata davvero soltanto un giocattolo pericoloso, da non lasciare nelle mani dei profeti e delle sette, l'espediente della monarchia inglese, di impadronirsene per non utilizzarlo, sarebbe servito. Dietro la verità teologica, però, era destinata a cadere in dominio del potere ogni altra verità. E, in secondo luogo, altri tipi di potere, tutti diversi dalla monarchia rappresentativa, si sarebbero serviti di quella rete universale per catturare a sé il monopolio della verità, come poteri statali e non statali insieme y istituzionali e non istituzionali: tutti rivendicanti il diritto di sancire che cosa sia vero o falso, che cosa si debba credere o non credere. Oggi, nella stessa Inghilterra, il non esercizio del dispotismo teologico da parte della regina Elisabetta II non garantisce nessuno che non si eserciti un dispotismo teologico da altre parti, attraverso nuove sette Che lo si eserciti sotto forma di ideologia, erede del diritto di definire il vero, anzi di crearlo, non più in quei campi che da secoli «non interessano più nessuno» (o quasi), bensì in altri, che ci si illudeva che non sarebbero mai caduti sotto il dominio di un potere profetico. Còmpiti che si credevano affidati per sempre al sano empirismo, alla saggezza pratica, alla capacità di compromesso. Eppure, anche nella meno dottrinaria delle nazioni, l'Inghilterra, per sapere se nazionalizzare le industrie giovi o no ai lavoratori, se svilire la moneta giovi o no alla prosperità, se accrescere a dismisura le imposte giovi o no a una loro equa ripartizione, un giorno non si sarebbe ricorsi più alla esperienza e alla logica, ma a dottrine assolutamente teologiche per il metodo, anche se non per l'oggetto.
LA RIVINCITA DEL PROFETISMO
L'Inghilterra ci serve da esempio solo perché è il paese di Moro: per il resto, fino a qualche tempo fa, appariva come il più adatto a tener lontane per lo meno le conseguenze più deleterie dell'Atto di supremazia. Ancor oggi, molti dei suoi ambienti sono refrattari ad accettare un concetto della verità come «verità politica» (ma non tutti). La Francia giacobina (che non è tutta la Francia) non ha mai ammesso, per contro, che esistesse altro tipo di verità. Radicali di ogni paese l'hanno seguita. Il movimento comunista mondiale ha perso del tutto la capacità di mentire, perché per esso esiste solo la verità politica, variabile ad ogni nuova edizione dell'Enciclopedia sovietica. La verità in senso tradizionale non esiste, per lui, se non nella dimensione, di per sé astratta, della verità scientifica in senso stretto: che, peraltro, sarebbe prova di un revisionismo estremo assumere come criterio della verità in generale. La verità è, qui, assolutamente teologica, e va «fatta» dalla storia. Le nuove sinistre infine, lasciati cadere gli espedienti dialettici, hanno contestato con la massima chiarezza e tranquillità, nel '68, che esista anche una verità scientifica non teologica: perché, secondo l'illuminante paragone di Guido Viale, come nel medioevo chi stabiliva la verità teologica era il Papa, così ora chi impone come vera la fisica delle particelle è il Pentagono. Queste, e non il titolo di Defensor fidei, pur conservato dai re inglesi, sono le vere conseguenze dell'attribuzione al potere del potere di produrre la verità. Il potere legittimo per diritto divino ereditario è completamente svuotato, così come, agli occhi dei più, la verità teologica tradizionale. Un altro potere ne ha preso il posto: per diritto divino, bensì, ma del Dio che non c'è ancora. In nome del futuro, esso tende a spazzare tutti i poteri attuali, e non solo gli ereditari. I poteri attuali, appunto perché attuali, vorrebbero trarre la loro legittimità da una verità che trascende il potere stesso, ma se la trovano svuotata. Vorrebbero appellarsi ai fatti, alla ragione, al buon senso, ma non ci riescono. Allora, travolti e assorbiti da quell'esercizio del monopolio della verità che non oserebbero più esercitare a proprio beneficio, lo esercitano ancora, ma a beneficio del potere profetico. Quale governo occidentale oserebbe proporre le sue tesi come una verità politica che non ha bisogno di dimostrazione, dato che discende dalla stessa funzione del potere il compito di produrre la verità, come «difensore della fede»? Ma quel che lo Stato occidentale non fa in proprio, lo fa per conto di altri. Di fronte al potere statale, anzi, dentro di esso, i rappresentanti del potere del Dio futuro, profeti – sopra o sotto il livello governativo, o al livello medesimo – partiti-guida, gruppi ideologici, sibille, giornalisti, architetti, pianificatori, sociologi non esitano a esercitare una siffatta funzione demiurgica rispetto alla verità, guadagnando alla profezia, dal loro interno, quegli stessi poteri istituzionali a cui pure, dall'esterno, si contrappongono. Così i poteri tradizionali e i loro eredi si avvalgono, bensì, del diritto di produrre la verità – lontana conseguenza dell'Atto di Supremazia o di analoghi processi di spostamento – ma se ne avvalgono, non in funzione di una propria Realpolitik, ma di una politica profetica, quella delle ideologie. Il capitalismo, non importa se privato o di Stato, le mette a disposizione i mezzi di comunicazione di massa. La verità in contrasto con l'ideologia è ufficialmente proscritta, la «verità politica» proclamata. Il principio prudente che «non tutte le verità son da dire» viene applicato nel senso che non son da dire quelle verità che mettono in dubbio o in difficoltà il progresso verso il futuro; e chi si arrischia a dirle va messo al bando, o fatto tacere. La cosa calza perfettamente con la politica degli Stati che si mettono ufficialmente al servizio dell'ideale rivoluzionario, e che di quel mezzo si valgono per accrescere, con la persuasione, la propria forza. Molto più sorprendente, però, è che anche gli altri Stati – che ai primi, in teoria, si contrappongono – mettano l'intera (o quasi) funzione aletheiopoietica, che la supremazia del potere sulla verità riconosce loro, al servizio di un potere profetico che mira a distruggerli. Sorprendente ma, da ultimo, non inspiegabile, se si ricorda il carattere originariamente teologico della verità di cui il potere si è impadronito. Uno Stato completamente laicizzato non può più servirsi di una verità che esce da quella matrice, neppure per subordinarla ai propri scopi mondani, come faceva il cesaropapismo. Al contrario, la fede mistico-fanatica nel futuro, propria del potere profetico per quanto laico, non ha ragioni di scrupolo, nel rivendicare di esercitare la funzione di produrre la verità. E la esercita anche, e soprattutto, attraverso gli organi statali, sottratti alla loro funzione per servire a una nuova forma di predicazione, di una verità che non c'è ancora, ma che, appunto perciò, gli uomini sono chiamati a fare. Questa nuova forma di tirannide, che deriva dall'aver riconosciuto una funzione aletheiopoietica al potere, si distingue perciò radicalmente dalla tirannide tradizionale che, fondandosi sulla violenza e sulla menzogna, presuppone, per ciò stesso, quella verità che, con violenza e menzogna, assalta. La difesa consisterebbe dunque nell'escludere categoricamente che il potere abbia la benché minima influenza sulla verità. Eppure questo, che sembrerebbe un atteggiamento del tutto ovvio, è invece un pensiero temerario e lontano da quasi tutte le coscienze d'oggi: specialmente da quelle che partecipano del potere. Basterà un esempio. Se il vero fosse (com'è) indipendente dal potere, si dovrebbe concludere che ne è indipendente anche il giusto. Alla legge, emanante dal potere, spetterebbe il compito, allora, di riconoscere e interpretare ciò che è oggettivamente giusto nelle diverse contingenze storiche, ma non di determinarlo. Il concetto oggi prevalente è l'opposto (quello di Hobbes): giusto è ciò che la legge vuole perché lo vuole; chi ha il potere di legiferare, ha il potere di fare il giusto. Inutile obiettare che contro codesto giuspositivismo si levano voci autorevoli e numerose. Senza dubbio. Si leva anche la mia, non autorevole e isolata. Ma lo spirito del tempo lo si riconosce dalla legislazione qual è, non dalle voci e dalle proteste: e le legislazioni di tutti i Paesi fanno quanto possono, esattamente per ridurre il giusto a «verità politica», negando con forza la verità; così come la prassi di tutti i governi (anche se in misura variabile) tende a fare della verità un proprio prodotto, non la condizione a cui subordinare la propria azione. Che non ci riescano fino in fondo, non meraviglia: le «cose» (che non sono, poi, cose, ma verità) hanno in sé qualcosa di irriducibile. Ma ciò non toglie che ci sia tutta la buona volontà di ridurle.
LA CUSTODIA DELLA VERITA'
Non si tratta di domandarsi se Moro potesse prevedere queste conseguenze: certamente non poteva. Si tratta di sapere se potesse intenderne le premesse. Le conseguenze avrebbe, forse, potuto capirle un secolo dopo, dopo le guerre di religione. In queste si affaccia già una verità politica intrisa di teologia. Per incontrar la quale non occorre aspettare la defenestrazione di Pinelli, basta la prima defenestrazione di Praga. Già allora, rimasti miracolosamente illesi i messi imperiali, i cattolici dissero che li avevano sorretti gli angeli, i protestanti che erano caduti su un mucchio di letame. Si può anche supporre che la prima defenestrazione di Praga non sia mai avvenuta, che i messi imperiali siano scesi, semplicemente, per le scale: ma questa verità non si presterebbe alla politica. Ciò che sorprende, nelle interpretazioni politiche più recenti, è che la dimensione teologica sia completamente ignorata, mentre essa è palesemente determinante: nessuno che non abbia fede – fede nel Dio futuro che, pertanto, ancora non c'è – potrebbe fruire di siffatte illuminazioni. Il fatto è che l'identificazione potere ecclesiastico con l'autorità «civile» (in senso lato) è così perfetta, che la dimensione teologica non si presenta più come specifica e sovrapposta all'altra, bensì come inclusa, e quindi sottaciuta, nella verità dei nuovi «laicocefali»: alla quale non occorre nulla più che essere politica, per essere divina. Ora, questa era precisamente la premessa al tempo di Moro, che il re, in quanto supremo potere civile, fosse anche immediatamente il detentore della verità religiosa. Colto ciò, non occorreva a Moro, per rifiutarsi a riconoscere la supremazia, nessuna visione distinta delle conseguenze. All'occhio acuto di Moro la supremazia non era solo organizzativa, era la premessa perché il potere civile si impadronisse delle chiavi di quelle verità rivelate che, fin lì, erano state possesso geloso della Chiesa. Nessuna questione disciplinare o amministrativa avrebbe commosso Moro. E se il suo sovrano fosse stato un ribelle alla Chiesa, lo avrebbe seguito, pur restando fedele alla Chiesa lui stesso. Ma la questione disciplinare dipendeva dal possesso della verità rivelata, e base ad essa andava risolta: allora non si trattava più di ribellione, ma di usurpazione, e dell'usurpazione, non già di un potere, ma della sua fonte. Se l'Atto di supremazia avesse sostituito il sovrano al Pontefice, semplicemente, nell'esercizio di un potere, il contrasto non sarebbe stato più grave che, poniamo, la lotta per le investiture. E questo era, probabilmente, il punto di vista del clero e dei parlamentari che avevano aderito in buona fede alla pretesa del Re. Ma se il sovrano doveva, invece, usurpare la fonte del potere – cosa di cui finì probabilmente col convincersi Moro – ciò che ne andava di mezzo non era più il potete ma la verità; e per questo si doveva affrontare il martirio. Ecco perché Moro scusava chi aveva ceduto. Capire che la supremazia metteva in gioco la fonte stessa (reale o presunta) del potere teologico, la verità – la verità teologica per il momento ma dietro la quale sarebbero venute tutte le altre – superava certamente la capacità filosofica di un inglese medio; ed è verosimile che riuscisse difficile per lo stesso Moro, che perciò non sapeva, e non già non voleva, spiegarne distesamente le ragioni Perché mai, ci si può domandare infatti, affidando la verità al potere civile, anziché al religioso, la verità in generale si svuota in un prodotto fittizio del potere stesso, invece di restare la sua norma? Per rispondere a questa domanda occorre considerare che, almeno in linea di principio, mentre la verità affidata in custodia alla Chiesa resta al di sopra di essa, come una fonte trascendente della sua legittimazione, affidata allo Stato, che non ha un'origine trascendente, si riduce a un'emanazione del potere dello Stato: e perciò a verità fittizia. Questo, indipendentemente dalle intenzioni, dalla buona fede, dalla volontà e dalla limpidezza intellettuale di chi rappresenta lo Stato e di chi rappresenta la Chiesa. La Chiesa può tralignare, ma traligna rispetto a una funzione di custodia della verità. Lo Stato può rigare diritto, ma non ha veste per custodire la verità, ma solo per maneggiarla. Moro era disposto a sacrificare la vita per la verità, pur senza biasimare coloro che non la sacrificavano perché non avevano capito ciò. Non sulle quisquilie, non sulle convenienze della vita di corte e diplomatica, ma sull'essenza irreducibile della verità, Moro non era uomo da transigere. L'esigenza che vi sia una verità, per quanto difficile da scoprire - una verità che non dipende da noi - coincideva per lui con l'esigenza della giustizia: poiché, se non c'è una verità che non dipende da noi, non c'è nessun criterio oggettivo per la giustizia.
LA SPERANZA LIBERALE
Senza nessuna pretesa di rifare un ragionamento che, probabilmente, Moro non ha fatto (egli sentiva, piuttosto che argomentare, e per questo appariva «profetico») cerchiamo di chiarirci meglio perché il trasferimento della custodia della verità dalla Chiesa allo Stato svuoti la verità, facendone un prodotto, anziché la fonte, del potere. 11 punto di partenza va cercato nella Chiesa; e non in una Chiesa qualsiasi, ma nella Chiesa cattolica: non solo perché il punto di vista di Moro è il cattolico, ma anche perché, se se ne assumesse un altro, la parola «Chiesa» cambierebbe significato. A una Chiesa come istituzione divina, che tuttavia organizza il proprio corpo entro la realtà umana, si può credere o non credere, ma questo è ciò che bisogna ammettere, per mettersi dal punto di vista di Moro; e, se lo si ammette, si ammette già la presenza nella Chiesa di una verità trascendente. In qual modo essa viva nella Chiesa, in che rapporto tale presenza stia col corpo organizzativo, e in virtù di che cosa questo possa richiamarsi ad essa, è un problema teologico di tremenda difficoltà che, per fortuna, non è luogo per affrontare qui. Che, però, il dislivello ci sia, è incontrovertibile, proprio perché la Chiesa è un'organizzazione che ha un corpo, che funziona secondo regole umane, ma che, al tempo stesso, non si giustifica da sé, per una funzione puramente umana. O, dunque, la Chiesa è una finzione e un inganno, o deve ricevere la sua ragione d'essere da altro. Che poi il corpo, in particolare la gerarchia, possa essere tentato di appropriarsi di quella verità che lo fa esistere, e di considerarsene lui la fonte, è ben supponibile; ma che, non appena faccia ciò, perda automaticamente la propria giustificazione e divenga un'imposizione arbitraria (come reputava inevitabile Voltaire, e con lui tutti coloro che non ammettono a fondamento della Chiesa una verità trascendente) è certo. Tra il corpo e l'anima della Chiesa c'è, quindi, un vincolo misterioso, che va ammesso per fede, ma non c'è identità astratta; e neppure un rapporto immediato, del tipo che lega il profeta alla verità di cui si fa portavoce. Questo, appunto perché la Chiesa è un'organizzazione, guidata (misteriosamente) dalla verità ma non ispirata, anche se in certe circostanze possano essere ispirati alcuni suoi membri. La Chiesa, dunque può essere (per chi ha fede) o non essere (per chi non l'ha) depositaria di una verità trascendente, ma, o è depositaria, o non è nulla; e non si presta a quella mistione ambigua tra l'umano e il divino che si può sempre sospettare nell'ispirazione profetica. Tutt'altra la posizione dello Stato. Questo conserva una funzione umana indiscutibile, perfino quando sia in tutto scisso dalla verità. In nessun caso si potrebbe dire che, se non fosse depositario della verità, non sarebbe nulla. E anche quando cessi di essere l'agostiniano «ladrocinio in GRANDE» - in rari casi della storia, in cui riesce abbastanza bene ad adeguarsi ai suoi scopi e alla sua essenza, come, poniamo, nell'impero Austro-Ungarico (ma trovare esempi del genere non è facile) - non c'è ragione di attribuire a questa essenza dello Stato nessun carattere sovrannaturale e nessuna funzione di custodire la verità: bastano ampiamente le ragioni umane a giustificarla. La sua esistenza è bensì provvidenziale, ma non richiede se non il concorso ordinario della provvidenza (sia pure di quel tipo che sorregge la storia, non del tipo che sorregge la semplice natura). Supponiamo, ora, di trasferire il deposito della verità dalla Chiesa allo Stato, cioè da istituzione a istituzione, lasciando per ora da parte il potere profetico. Possiamo ancora essere certi che la verità rimanga un deposito e non divenga una proprietà? No, perché lo Stato, quand'anche sia una monarchia «per diritto divino», come quella che aveva davanti agli occhi Moro, non è adatto, per sua natura, ad essere depositario di nulla che lo trascenda. Ha altri scopi, altre funzioni che quella di custodire la verità, sebbene possa rispettarla, ad esempio con una legislazione giusta. Allora, investito del compito di custodire la verità, o la adoprerà per i suoi scopi mondani e ne farà un instrumentum regni; o, nell'ipotesi migliore, se ne disinteresserà, lasciando che ciascuno la pensi a modo suo (fin quando, almeno, non sia messo in pericolo l'ordine pubblico). Questa seconda soluzione era quella che a Moro poteva apparire più verosimile, ma non certo auspicabile: la verità trascendente, non più custodita dalla Chiesa (ma solo, semmai, da un pontefice come sovrano temporale, alla stessa stregua degli altri), sarebbe andata perduta; e Moro, uomo di fede, non poteva ammetterlo. La prima ipotesi poteva anch'essa affacciarsi oscuramente al suo animo, dopo le prime avvisaglie della Riforma protestante. Certo l'insieme degli Stati che avevano abbracciato il luteranesimo non era su questa strada, e nei secoli successivi la religione come tale perderà progressivamente efficacia come instrumentum regni. Il protestantesimo metterà capo, perciò, a un liberale disinteresse per le convinzioni religiose, non dissimile da quello della monarchia inglese. Ma questo non faceva altro che aprire la strada a un pericolo ben maggiore. Disinteressandosi, in quanto laico, della dimensione religiosa della verità, lo Stato la rendeva disponibile per un altro potere politico, che non avrebbe tardato a impadronirsene: un potere originariamente non istituzionale, il potere profetico, che si sarebbe ben guardato dal lasciar cadere la dimensione religiosa della verità, anche quando non l'avesse più qualificata con quell'aggettivo; e che, al tempo stesso, non avrebbe affatto conservato alla verità quella «trascendenza» che, per sua natura, era tenuta a riconoscerle la Chiesa come istituzione. Il trasferimento della verità ai laici, anziché a beneficio del potere monarchico o comunque statale, sarebbe andato, così, a beneficio dei profeti laici, si impadronissero essi o no dello Stato; e questi non avrebbero avuto nessuna remora, non già a «manipolare» semplicemente la verità, come fa lo Stato in quanto istituzione, ma a produrla, a crearla in virtù di una pretesa ispirazione. Dopo di che, direttamente o indirettamente, questo profetismo laico si sarebbe impadronito dello stesso Stato, lo avrebbe adoperato come veicolo del suo potere di produrre la verità, per corrompere anche tutta quella verità umana che si fosse riusciti a conservare: per dar luogo a quel «mettere i piedi» della verità fittizia sulla verità in senso proprio, che caratterizza, come abbiamo visto, la «verità politica». Il processo passa, perciò, attraverso le seguenti fasi: 1) trasferimento della custodia della verità dalla Chiesa allo Stato; 2) disinteresse dello Stato laico per la fonte tradizionale della verità; 3) appropriazione di questa fonte, lasciata libera dallo Stato, da parte del profetismo laico; 4) produzione della verità da parte di tale profetismo che, non essendo istituzionale, si appella a una ispirazione immediata; 5) usurpazione del potere statale da parte di un profetismo laico, che dimentica la trascendenza; 6) invasione dell'intero dominio della verità da parte di una verità fittizia, non più teologica per la sua materia, ma ancora teologica (non confessatamente) per la sua forma; 7) conseguente svuotamento di ogni verità e instaurazione dell'àpeiron (vedi oltre). Almeno le prime tre di queste tappe risultano già percorse, in Inghilterra, ai tempi di Oliviero Cromwell. La quinta – dopo gli accenni di Calvino che, però, non dimenticava la trascendenza – si sposerà alla quarta nel giacobismo. Le ultime le stiamo vivendo in questo secolo. Può farsi risalire tutto questo all'Atto di supremazia? Come causa certo no, ma sì come simbolo.
TESTIMONE DELLA VERITA', NON SOLO DELLA CHIESA
La Chiesa custode della verità era dunque, paradossalmente, la garanzia di una laicità autentica del potere statale. Della profonda rispondenza alla ragione della teoria dei due poteri Moro era così convinto, che in Utopia, dove si delinea quale sarebbe una perfetta repubblica a prescindere dalla rivelazione cristiana, il sacerdozio è staccato dal potere civile. È esente da qualsiasi costrizione del potere politico, mentre conserva per sé il potere di scomunica. Moro era fortemente influenzato dalla Città di Dio di S. Agostino, su cui, al principio del secolo (aveva 23 anni), tenne con gran successo un ciclo di conferenze nella Chiesa di S. Lorenzo in Jewry. Eppure il sacerdozio, in Utopia, non può presentarsi come depositario di una «rivelazione» in senso proprio, essendo quell'isola ancora pagana. Tanto più significativa, dunque, la sua indipendenza dal potere civile e la sua posizione. Essa si giustifica solo ammettendo una sorta di rivelazione naturale. La verità è trascendente, e quindi inappropriabile, anche quando sia una verità meramente naturale. La rivelazione sovrannaturale non fa altro che assorbire nella propria luce questa verità senza sconfessarla, anzi, mostrandone il fondamento primo. Non c'è infatti, per S. Agostino, una verità naturale indipendente dalla verità come Dio vivente: però c’è una verità naturale. Tanto più pericolosa doveva apparire, perciò, a Moro l'appropriazione da parte dello Stato della verità teologica che assorbiva in sé la stessa verità naturale, pur senza cancellarne la naturalità. Tale appropriazione, infatti, avrebbe dato luogo all'appropriazione di ogni verità, sia pure mediamente. E tanto più necessaria la conservazione dei due poteri, per preservare, non solo la trascendenza, ma la naturalità stessa del vero, sul piano subordinato che gli è proprio. Che, divenuto il potere uno solo, il suo appropriarsi della verità teologica metta capo a una appropriazione anche della verità naturale è molto più facile da pensare, infatti, in clima agostiniano, appunto perché la stessa verità naturale è vera, in ultima istanza, per il suo fondamento divino. Anche la tolleranza che la religione naturale comporta in Utopia, per i vari modi possibili di raffigurare Dio (come sole, come luna, ecc.) è una tolleranza positiva giustificata dall'essere tutti questi modi veri (cioè resi veri dall'unico vero rapporto della mente con Dio), sebbene tutti più o meno inadeguati. Non, dunque, una tolleranza negativa, dovuta al non sapere quale, tra i molti possibili, sia il rapporto vero (secondo la parabola dei tre anelli di Melchisedec giudeo); o, peggio, dovuta all'indifferenza per quale sia il vero, purché Dio ci sia (secondo l'atteggiamento del posteriore deismo). Le religioni naturali, e imperfette, sono tutte vere, e non false, appunto perché è vera la religione sovrannaturale e perfetta (cristiana): sicché anche quando in Utopia si introduce dall'esterno il cristianesimo, non gli è permesso sopprimere gli altri culti: non perché tutti i culti siano sullo stesso piano purché non disturbino, ma, al contrario, perché il cristianesimo, come fondamento ultimo della loro intenzione, non può collocarsi sul loro piano per escluderli. È, se si vuole, la tolleranza di Cusano, non quella di Reimarus, e neppure di Lessing. Divenuto il potere uno solo, sembrerebbe che tutta la perdita debba ridursi al passaggio da una tolleranza positiva a una tolleranza agnostica, o negativa. L'unico potere rimasto, infatti, essendo in realtà naturale, si disinteresserà del sovrannaturale, purché il cittadino ammetta che c'è Dio, e quindi si senta vincolato al giuramento. Ma questa non è che la prima parte del processo. Poi ce n'è una seconda, in cui la tolleranza, dopo essere divenuta negativa e agnostica, scompare del tutto. Né è il caso di meravigliarsene: chi dice, infatti, che allo Stato interessi soltanto imporre la verità «che c'è Dio»? Allo Stato, o a quel diverso potere che controlla lo Stato, può riuscire utile imporre ai cittadini molte più cose, infinite cose, al limite, tutte le cose che i cittadini devono credere: perché le opinioni dei cittadini non lasciano affatto indifferente il loro comportamento verso lo Stato e la comunità. Per questo la laicità dello Stato, che per secoli ha neutralizzato, in Inghilterra, i pericoli della sua supremazia sulla verità teologica, non ha retto. E per questo in tutto il mondo il vero liberalesimo non è che un ricordo. La completa secolarizzazione del potere, che ha ottenuto il diritto di definire la verità, implica bensì che cada nell'indifferenza la materia della verità teologica, ma non la sua forma. Anzi quest'ultima, dando alla verità un carattere di assolutezza, permette, da un lato, di non dover sottostare all'esperienza per controllare ciò che si impone come vero (se una verità è necessaria, l'esperienza è irrilevante); dall'altro, di imporlo con molta più efficacia incondizionatamente. A un certo punto, col presentarsi sulla scena politica di nuovi movimenti messianici ed escatologici secolarizzati, questa forma teologica della verità prenderà a invadere l'intero campo della verità naturale: dalle verità di fatto alle verità scientifiche, dai suicidi e omicidi alle teorie genetiche, e così via; con sbalordimento di chi ancora crede nella verità oggettiva, ma non senza che del fenomeno vi siano ragioni. Un fenomeno, analogo, a ben vedere, si era già prodotto in qualche misura nelle Università medioevali. Il braccio secolare era sempre in agguato, dietro le dispute della prima, e anche della seconda Scolastica. E questioni come quella, poniamo, dei «futuri contingenti» avevano già cercato, e a volte trovato, una definizione politica (autorità politica essendo, in questo caso, anche la Santa Sede). Erasmo, nell'Elogio della Pazzia (scritto in casa di Moro), non aveva faticato a ironizzare su chi escludeva che potesse essere buon cristiano chi giudicava egualmente congrue le due proposizioni «Socrate corre» e «Socrate, corri». Ma queste velleità di scomunica erano bazzecole rispetto a quanto sarebbe avvenuto dopo. Finché i poteri restavano due, il braccio secolare poteva resistere – anche se qualche volta cedeva – alle pretese dei teologi: ma le invasioni di una teologia mascherata, sorretta dalla politica, si sarebbero estese e moltiplicate all'infinito - dalla logica alla filosofia naturale e ai fatti medesimi - in una cultura laicocefala, che non avrebbe più avuto bisogno neppure di guadagnarsi l'«appoggio» del braccio secolare, essendo al tempo stesso autorità teologica e braccio secolare, emanazione di un unico potere. Oggi Erasmo non si meraviglierebbe più di trovar considerato come eretico, e passibile di scomunica, chi giudichi egualmente congrue le proposizioni «la storia è dialettica» e «la storia sottostà al principio di non contraddizione» (o all'inverso chi lo escluda, come i dellavolpiani). La cultura laicocefala, infatti, è già il proprio braccio secolare in questi Stati in cui i filosofi (di quella setta) son divenuti re come voleva Platone; lo è anche, in forma leggermente attenuata, in quegli altri Stati in cui son divenuti egemoni, come voleva Gramsci. In altre parole, la distinzione tra il piano naturale e il piano sovrannaturale non condiziona soltanto la credenza nel sovrannaturale; serve anche di protezione allo stesso piano della verità naturale, pur con una agostiniana subordinazione dell'uno all'altro. La mia tesi è che Moro abbia capito ciò, almeno oscuramente, e che per questo sia morto: martire in difesa, non solo della competenza ecclesiastica a custodire la verità di fede, ma anche della competenza del nous a cercare la verità, alla luce della ragione. Sotto il primo aspetto Moro è un santo per la Chiesa e per tutti i credenti nella religione rivelata, ma sotto il secondo è un testimone per tutti coloro che credono nella verità in generale, anche se per il resto non sono credenti: per coloro che credono nella indipendenza della verità da qualsiasi potere.
LA TESTIMONIANZA CATTOLICA
Le molte cose che Moro ha insegnato, col gesto semplice di offrire il collo alla scure, devono restare oggetto di meditazione, dunque, per un verso, per chiunque si senta ancora inserito nella tradizione cristiana (e agostiniana in particolare), per un altro, anche per chi l'abbia abbandonata o dimenticata, ma voglia penetrare la strana situazione dell'uomo d'oggi rispetto al potere. Di insegnamento conviene parlare, perché filosofi e maestri si è, non solo con l'uso della parola parlata o scritta: Antistene argomentava mettendosi a camminare, Diogene vivendo in una botte; e se avessero scritto dei saggi, probabilmente, avrebbero meno meritato della filosofia. Moro, che scrisse ottimi libri, merita per questo un posto nella letteratura umanistica (oltre che devozionale), ma non per quelli è un filosofo. Filosofo è, invece, perché ha testimoniato vivendo in favore della giustizia e morendo in favore della verità. La sua testimonianza va letta più attentamente dei suoi libri; va interpretata (come, del resto, un libro), anche se non trasformata in una «dottrina Moro», dei rapporti tra la verità e il potere. Essa non si riduce a un semplice atto di coraggio, di coerenza, di fedeltà cristiana. Fu una testimonianza dianoetica, non semplicemente etica, e appunto perciò Moro trovava difficoltà a tradurla in parole. La parola che accompagna un atto di coraggio e di fede è semplice, come ogni parola della coscienza morale, ma qui le ragioni dell'imperativo morale erano troppo complicate di motivi «intellettuali» (nel senso del nous) per essere chiare come il dovere. Perciò Moro tacque. Ma il suo silenzio è più persuasivo di quanto sarebbe stato, probabilmente, un trattato, che Moro avrebbe potuto scrivere rifugiandosi nelle Fiandre. Vediamo, dunque, di riassumere l'esegesi. Il cristiano, e l'agostiniano in particolare, leggerà in quell'atto la dottrina che la Chiesa (una sola, in linea di principio, e appunto perciò soggiacente al pluralismo nella storia) ha la verità in custodia, e non in possesso. Che una particolare istituzione abbia avuto affidata storicamente questa custodia e abbia acquisito, quindi, l'identità misteriosa con l'universale Chiesa sottostante, è un atto di fede che qualsiasi cattolico è chiamato a fare, e che riusciva certo più facile prima della Riforma che dopo. L'unità della Chiesa è, quindi, il primo insegnamento di Moro e ha, sullo sfondo, il mistero della cusaniana concordantia fidei. Il mistero non si risolve dando all'ecumenismo un'inflessione, semplicemente, qualunquistica. Occorre, piuttosto, approfondire senza fine il senso di quella custodia, che, anche se storica, non è certamente una custodia materiale; e di quell'identità tra l'istituzione storica e la Chiesa universale sottostante, che, anche se oggetto di fede, non è tuttavia un'identità immediata. La custodia implica infatti una presenza reale, nella Chiesa, della verità vivente, che tuttavia non è un possesso, ma piuttosto un oggetto di culto: culto liturgico e intellettuale insieme della verità. La Chiesa deve «coltivare» la verità, facendosi veicolo della sua presenza, al tempo stesso con la consacrazione delle specie e con l'insegnamento (quest'ultimo, in antico, compito precipuo dei Vescovi): due compiti paralleli, più di quel che potrebbe sembrare. L'insegnamento di una verità viva, che si custodisce, non è la distribuzione di un possesso: è un lasciar filtrare la verità dal dogma (parola che significa, in origine, «insegnamento»), via via in tutte le sue interpretazioni. Questo culto anche intellettuale della verità col rispetto della verità che esige e il riconoscimento che implica della sua trascendenza dovrebbe essere, per contro, il miglior antidoto al «dogmatismo», che presume di distribuire una verità di cui è in possesso. Di un tale platonismo cristiano Agostino è l'esponente per eccellenza; e se una verità così custodita, e non posseduta, investe di sé, come nell'agostinismo, qualsiasi verità, quel rispetto per la verità – che non sembra lecito eludere, se per verità si intende agostinianamente il Dio vivente – si estende, a sua volta, a tutte le verità che ne sono investite. Rispetto anche per la dimensione di mistero che rimane nella stessa verità naturale, vista nella luce della verità divina (fuori della quale, del resto, cesserebbe di essere vera). Anche in Platone, del resto, la verità ideale investiva di sé – e rendeva misteriosa, al tempo stesso che splendente - l'intera verità, scientifica e d'esperienza. Ciò che nel cristianesimo c'è di inaudito, dunque, è solo il carattere storico dell'investitura, non la sua esistenza. Che Agostino medesimo non sia sempre rimasto fedele alle implicanze antidogmatiche di questa posizione, e che, preoccupato di non perdere l'identità da poco acquistata, e a gran prezzo, tra la «Chiesa imperiale» e la «Chiesa universale soggiacente», abbia a volte interpretato in modo troppo immediato codesta identità, non toglie valore teorico, e neppure pratico, alla sua impostazione: rientra piuttosto negli accidenti ineliminabili d'esecuzione. Ne venne un possibile dogmatismo teorico e assolutismo pratico; e il «santo uffizio» di sgominare gli eretici, affidato all'Impero, poté, nelle circostanze storiche, tradursi in repressioni anche sanguinose. Questo non deve per nulla far dimenticare il ben più enorme esito dì libertà che venne dal platonismo agostiniano, cioè dall'affidare alla Chiesa la verità in custodia, subordinando il naturale al sovrannaturale e il secolo allo spirituale. Beneficio di cui fruì l'intero medioevo. Se noi non ci rendiamo conto che, oltraggiata, violentata, strascinata da mille parti, la libertà vive nel medioevo, non riusciremo mai a riscattarci dalla perdita di libertà che ci è stata inflitta dall'età moderna. E la libertà che in quel modo così avventuroso viveva nel medioevo si fondava su Sant'Agostino e sul suo concetto della verità. In che cosa consiste tale libertà? Nel presupporre la verità al potere, quali che siano, poi, le offese che il potere (pubblico o privato) può arrecarle. Di qui la fede che una verità non posseduta, sempre cercata, viva nella sua trascendenza – esattamente come la giustizia, che ne consegue – a lungo andare avrebbe finito col prevalere. Il proiettarsi del medioevo in un'altra vita non era se non un'interpretazione di questa fede che la verità (e, quindi, la giustizia) fosse destinata a prevalere. Tutto ciò non è punto (è chiaro) un disinteressarsi di questa vita: e, infatti, se c'è un evo poco «alienato» è il medioevo. Questi i discorsi che valgono all'interno di una fede nell'investitura storica della Chiesa, per correggere le storture che già derivavano, e che ancor più derivano oggi, dal dimenticare la trascendenza di quella verità che si custodisce; o dal dimenticare, al limite, la stessa verità, in vista di una concezione meramente pragmatica della salvezza. Se queste storture metton capo allo stranissimo concetto secondo cui la Chiesa avrebbe capito solo ora – conclusa l'esperienza della storia moderna – la sua funzione, è perché l'esperienza della storia moderna aiuta a consumare fino in fondo, o a dimenticare, il senso della custodia della verità. Mirabile che Tommaso Moro, agostiniano e medie-valizzante, avesse visto questo pericolo fin dai primissimi inizi della storia moderna.
LA TESTIMONIANZA LAICA
Ma vi sono altri aspetti dell'insegnamento di Moro, che valgono del tutto indipendentemente dalla fede cattolica. Come momento di negazione di storture, esso può essere apprezzato anche da una fede puramente laica nella verità. La minaccia alla stessa verità laica, nel 1534, si delineava appena, tanto da richiedere una virtù (impropriamente) profetica in Moro per essere riconosciuta: ma oggi è sotto gli occhi di tutti. Appunto perciò moltissimi chiudono gli occhi, per non vedere. Essa può descriversi brevemente così: è l'uomo schiavo per aver perduto il rispetto per la verità. La manifestazione più evidente della perdita di rispetto per la verità consiste, naturalmente, nel deferire la verità al potere, quindi, in ultima istanza nell'affidarla alla violenza. Ma poiché questo potrebbe indurre nell'equivoco (molto comodo per chi ha una simile tendenza) di identificare il potere con lo Stato e con ciò che ne dipende, converrà dire meglio: nel deferire la verità alla politica. In questo modo resterà inclusa quella politica che, lungi dal rifarsi alla polis tradizionale, trae il suo potere e la sua forza dall'aspirazione alla «città celeste» di cui, per ora, non c'è che il simbolo; dall'aspirazione alla «comunione dei santi», alla «comunità aperta» futura, alla nuova Gerusalemme. Dalla costituzionale incapacità del potere statale di difendersi da questa aspirazione (che non importa punto discutere se sia religiosa, in virtù della sua escatologia, o assolutamente laica e atea, per il fatto che Dio, essendo tutto futuro, «non esiste») deriva anche il nuovissimo tipo di tradimento della verità che lo Stato pratica oggi. Il vecchio tipo discendeva dai tradizionali strumenti machiavellici di potenza: la violenza e la frode contro la verità. Il nuovo deriva dall'acquiescenza alla tesi, schiettamente rivoluzionaria, che la verità non esista se non come futuro. Dal sostituire, quindi, la (pseudo)trascendenza del futuro alla trascendenza dell'eterno, e dall'appiattire le sue dimensioni sulle dimensioni di questa vita: perché il futuro si trova in un certo momento, per quanto sfuggente e indefinito, di questa vita. Ciò rende la negazione attuale della verità da parte del potere, anche del potere statale, radicalmente diversa da quella dei magna latrocinia agostiniani, e infinitamente più pericolosa. Pericolosa per il potere statale stesso, in primo luogo, perché lo svuota di quella forza che gli veniva, vuoi dal rispettare la verità, vuoi dal farle forza, sempre però presupponendola. Così il potere cade in balìa di quelle forze che della «non ancora esistenza» della verità fanno la loro ragion d'essere. Poveri discendenti di Enrico VIII! La supremazia sulla verità, che hanno ereditata da lui, da supremazia su una verità che «non importa» (perché tanto riguarda solo l'altra vita) si è trasformata in supremazia su una «verità che non esiste» (perché la verità è il futuro). Appunto perciò questa non-verità è estremamente tirannica, perché esige di essere fatta. E non trova alcun freno in ciò che c'è, nel rispetto di strutture, di diritti acquisiti, di norme giuridiche, di buone maniere, nell'esistenza di individui privati e di classi. Ciò che c'è si ammette, infatti, che non abbia verità, se la verità è solo futura. Senza dubbio: quella supremazia servì e serve mirabilmente a spogliare dei loro beni, prima gli ecclesiastici poi, sullo slancio, i privati; a creare lo Stato totalitario, che assorbe e distribuisce tutto, vuoi attraverso ordini militareschi, vuoi attraverso «provvidenze» e riforme fiscali. Ma questo vantaggio per lo Stato svanisce, quando la verità si svuota di ogni forza che non sia pura aspirazione verso il futuro. Come tenta allora di salvarsi il moderno Stato totalitario? appropriandosi esso stesso di questa pretesa verità futura, facendosi Stato profetico e (pseudo) Rivoluzionario, in cui i mezzi tradizionali della violenza e della menzogna riescono a conservarsi perché si collocano nella luce della (pseudo) verità futura. Fino a quando e a che prezzo? In secondo luogo questo affare fallimentare, che lo Stato ha fatto nel corso dei secoli appropriandosi della verità e distruggendola, si ripercuote come una catastrofe sull'individuo, che dall'invadenza della non-verità non ha più modo di difendersi. Poiché l'assenza della verità è assenza del limite. Altro è la menzogna, cioè il far credere che i limiti siano altrove da dove sono veramente; o la violenza, cioè lo spostare indebitamente i limiti; altro, e ben peggio, è l'assenza radicale di verità, che consiste nel negare che vi siano limiti se non di fatto: tali, quindi, che non si è tenuti a rispettarli. Il cittadino non ha più dove rinchiudersi per difendere la sua privatezza e la sua persona dall'invadenza dello Stato, che non trova limiti in linea di principio, anche se ne trova di fatto. Questa impotenza del singolo a difendere il suo diritto (non il suo «fatto») è all'origine di una mancanza di libertà radicale, inimmaginabile ai tempi del volgare dispotismo. Non, infatti, uno strapotere di fatto dello Stato sul cittadino – dovuto all'accrescersi del costo dei mezzi tecnici per indagare, per classificare, per reprimere – schiaccia il singolo, bensì lo spirito con cui questi mezzi tecnici sono adoperati. Senza dubbio, quando da una parte e dall'altra si lottava con coltelli, discorsi e promemoria, era più facile al singolo difendersi di quanto sia ora, che lo Stato dispone di autoblindo, televisione e computers (che il privato non può permettersi). Ma non è questo il punto: quei mezzi potrebbero essere usati per la libertà, non meno che per la schiavitù del cittadino, se mutasse lo spirito. Ciò che manca è il principio. Infatti i cittadini riescono benissimo, anche meglio di prima, a resistere allo Stato formando associazioni per delinquere; o perfino da soli, purché con l'abuso, non nel rispetto dei limiti. Ognuno oggi può acquistare autorità, ricchezza e poteri, purché non nell'esercizio ufficiale delle sue mansioni. La «partecipazione alle decisioni», utopistica se pensata attraverso i canali giuridici istituzionali, è una reale frammentazione di fatto, in cui ognuno usurpa per quel che può della capacità di decidere. Platone aveva individuato questa situazione in metafisica, prima che in politica, quando aveva parlato deil'àpeiron, dell'illimitato che fornisce la materia alle cose, e a cui è compito dell'intelligenza porre (come intelligenza divina) e riconoscere (come intelligenza umana) i limiti. Egli non immaginava che la riduzione all'àpeiron sarebbe stata considerata, un giorno, condizione positiva della politica, pensandosi che ammettere un qualsiasi limite vero, intrinseco alle cose, significherebbe escludere quella loro totale plasmabilità che è necessaria alla rivoluzione. Platone temeva l'assalto dell'àpeiron solo nella forma della prevaricazione tradizionale. Oggi assistiamo, invece, non a una semplice violenza di fatto contro la verità, ma alla sua abolizione di principio. Contro questo nuovissimo tipo di assoggettamento della verità alla politica, il singolo, e quelle associazioni di singoli che non abbiano perduto la coscienza del pericolo, non possono lottare se non con un appello altrettanto incondizionato alla verità. Solo la verità può renderci liberi, nella misura, ridotta e precaria quanto si vuole, in cui riusciamo ad attingerla. Ma è chiaro, ormai, quali siano le difficoltà. La verità non è proprietà del singolo più di quanto lo sia di un sovrano, dello Stato, di un partito, o di un qualsiasi sacerdote del futuro; non può che essere cercata sempre di nuovo. I limiti che la segnano sono sempre e solo supposti, in modo più o meno preciso. Se, infatti, condizione della stessa verità naturale, scientifica e di fatto è una verità trascendente, è chiaro che solo a costo di un'astrazione, e quindi di una certa non-verità, si possono individuare e fissare singole verità naturali, scientifiche, di fatto. Il profeta del futuro non ha questa difficoltà. Se i limiti non hanno, come non hanno per lui, il compito d'interpretare la verità, essi si possono collocare dove si vuole. L'arbitrio, il non-diritto, la violenza non son più tali, per mancanza di un termine a cui commisurarsi, e solo l'indicazione verso il futuro distingue il giusto dall'ingiusto. Nell'illimitato è impensabile la prevaricazione. Chi, invece, si appella alla verità e capisce che, per farlo, deve appellarsi ad essa in modo non dogmatico, non fanatico, non profetico, ha un compito quasi disperato. Il suo sforzo di custodire, interpretare, rivelare e far valere la verità non è guidato da giudizi fatti per interesse o per passione. E l'errore è sempre in agguato; anzi, sempre reale. Questo errore gli è facilmente rimproverato ad hominem anche da chi non crede nella verità, perché chi sbaglia ci crede. Ragioni del genere spiegano, dunque, i ripetuti insuccessi di ogni movimento di resistenza alla «verità politica». Ma non mancano neppure ragioni per spiegare il costante e radicale insuccesso della stessa verità politica come non-verità (o non ancora verità). Infatti le cose o meglio le situazioni, i rapporti oggettivi, le leggi naturali, il diritto, resistono nonostante ogni debolezza e incertezza da parte nostra nel far valere la loro verità. Ciò mostra che la verità è indipendente dal potere, anche se noi stentiamo a riconoscerla e ad affermarla. Mai, dunque, ci sarà da temere che l'assenza di verità trovi un suo modo di essere reale: se lo trovasse, non sarebbe assenza di verità. L'assenza di verità riesce egualmente, però, ad affermarsi, perché usurpa lo spazio di una verità da noi non sufficientemente difesa. Essa riesce a operare all'interno della ricerca, perfino in buona fede, della verità, non tanto paralizzandola, quanto piuttosto stravolgendola.
CONCLUSIONE
Come riconoscere, dunque, la negazione radicale della verità, in modo da combatterla ribadendo che non c'è una verità politica, soggetta in qualsiasi modo al potere del presente o del futuro, chiunque ne sia l'interprete, perché l'unica verità è indipendente dal volere del sovrano, del partito, del capo carismatico, di Dio stesso, o del Tutto da rivoluzionare? La tendenza da combattere si affaccia, ad esempio, nel misconoscimento del carattere oggettivo del diritto, o dell'economia politica: là dove si vede in essi l'espressione, più o meno mascherata, di una volontà, della volontà di una classe. Si accentua in forma di negazione della natura, in particolare della natura umana, che sarebbe plasmabile ad libitum dalla volontà. Diviene caricaturale nell'affermazione di pseudoverità di fatto, enunciate indipendentemente dall'esperienza, e anche mutate via via, se occorre, secondo le circostanze, ad ogni nuova edizione dell'Enciclopedia sovietica, come «verità politiche» interamente determinate dall'orientamento della storia. Per capire a fondo quella tendenza, però, occorre vederne il suo esito più generale, che consiste nel far derivare la verità dalla storia. Solo la storia infatti, a differenza dei fatti singoli, non è prodotto di questa o quella volontà individuale. Essa è, piuttosto, la risultante di tutti i poteri effettivi, personali, collettivi e naturali, che fuori dalla storia rimangono astratti, mentre nella storia realizzano la loro effettualità. In altri termini, la storia è l'integrale del potere, mentre il potere dello Stato non ne è che una derivata parziale, La verità che dipende dal potere concreto sarà, dunque, quella che dipende dalla storia. Questa è appunto la tesi più generale che discende da quel lontanissimo Atto di supremazia. La storia, non il re, è il tribunale della verità; e quelle che si credevano verità astoriche o sovra, o sottostoriche, sono solo astrazioni dalla storia. In questo senso, molto più generale e insieme più concreto, la verità è «prodotto del potere». E poiché la storia giudica ciò che vien prima in base a ciò che vien dopo, e ciò che vien dopo continua a svolgersi indefinitamente, la storia giudica il passato in nome di un futuro sempre aperto: giudica ciò che c'è, e c'è stato, in nome di ciò che non c'è ancora, e che definitamente non ci sarà mai, fin quando la speranza escatologica di una rigenerazione totale non si sarà realizzata. Sicché la verità, definita dalla storia come «integrale del potere», è una verità che essenzialmente non c'è, una non-verità essenziale (e non solo accidentale, come la menzogna). L'altro punto di vista, secondo cui la verità c'è e ha un fondamento che c'è già (anche se è difficile riconoscerlo e rivelarlo), è contestato dalla concezione che abbiamo detto, come prodotto di una volontà parziale, che si spaccia per difesa della verità: di un potere storico momentaneo, che pretende di valere per sempre. Quindi tra i due punti di vista non c'è composizione possibile. Se la verità dipende dall'«integrale del potere», e cioè dalla storia, ogni ricerca di una verità diversa è, semplicemente, il prodotto di una volontà parziale che pretende di affermarsi isolandosi dalla storia. Se, al contrario, la verità, per quanto difficile da trovare e da definire una volta per tutte, c'è, allora su questa verità nessun potere ha potere, e quindi neppure l'integrale di tutti i poteri, la storia. La storia sarà giudicata dalla verità e non ne sarà il giudice. Difendere questa posizione – e, per difenderla, anzitutto ritrovarla e ripensarla – è di gran lunga il compito più importante dell'uomo del nostro secolo. Se essa cadrà definitivamente, non ci sarà più l'uomo, perché non ci sarà più nessuno dei valori in funzione dei quali l'uomo si definisce. Se continuerà a mescolarsi, per mancanza di riflessione, con una posizione assolutamente incompatibile, l'uomo continuerà ad esistere nella condizione di stallo, di disorientamento essenziale, di autolesionismo, di alienazione in cui si trova. Solo se sarà riaffermata l'indipendenza della verità da ogni volontà e da ogni potere, e il diritto della verità di giudicare ogni volontà e ogni potere, l'uomo tornerà ad avere un rapporto, anche se sempre problematico, col valore. Questo pare a me che ci insegni Tommaso Moro, come martire, non semplicemente della Chiesa, ma della verità.