Nel 1971 si laurea con lode all’Università di Lecce, discutendo una tesi sul tema: “Ricerche sull’utopia: la sua genesi, il suo senso, la sua storia”.

Negli anni accademici 1972-74 è incaricato di esercitazioni pratiche agli studenti presso l’insegnamento di Storia della Filosofia della Facoltà di Magistero dell’Università di Lecce.

Dal marzo 1975 al novembre 1981 è titolare di un contratto di ricerca presso l’Istituto di Filosofia della Facoltà di Magistero dell’Università di Lecce. 
Dal novembre 1981 è Ricercatore confermato e svolge la sua attività presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università di Lecce.

Attualmente è docente di “Filosofia della Storia” e di “Etica ambientale” presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università degli studi di Lecce:
E’ membro del Consiglio dei Docenti del Dottorato di ricerca: “Etica e antropologia: Storia e fondazione” diretto dal Prof. Mario Signore (Università di Lecce).

Dal maggio 2002, è vice presidente del Consiglio di Corso di laurea in “Scienze Umane e Morali”, presso la Facoltà di Scienze della Formazione dell’Università di Lecce.

E’ membro fondatore e direttore pro tempore del Centro interdipartimentale di ricerca sull’utopia dell’Università di Lecce.
E’ stato responsabile dell’unità locale di ricerca, all’interno di un progetto di ricerca di interesse nazionale facente capo al Prof. Giorgio Penzo dell’Università di Padova.

E’ stato membro di un Gruppo di ricerca locale, all’interno di un progetto di ricerca di interesse nazionale sull’irenismo facente capo al Prof. Giovanni Fiaschi dell’Università di Padova.

Attualmente è membro di un gruppo di ricerca locale, all’interno di un progetto di ricerca di interesse nazionale su La filosofia come sapere pratico, coordinato dal Prof. Franco Bianco dell’Università di Roma (“La Sapienza”).

Dal 1996 è membro del Comitato scientifico (Editorial Board) della rivista internazionale “Moreana”, pubblicata ad Angers (Francia).

E’ membro della “Society for Utopian Studies”, University of Missouri, St. Louis, USA.

Ha organizzato l’ottavo Convegno internazionale di studi utopici, svoltosi a Lecce dal 3 al 5 dicembre 2001, sul tema “Globalizzare la giustizia e la solidarietà”, al cui interno ha svolto una relazione dal titolo: “Globalizzare la responsabilità e la speranza”.

Ha partecipato, dal 5 al 12 luglio 2001 alla International More Conference, che si è svolta presso l’Abbaye Royale de Fontevraud, sul tema. “Des nains montés sur les épaules des géants”.

Ha partecipato al “Primer Encuentro Internacional de Humanismo Cristiano”, organizzato dalla Fundaciòn Tomas Moro e svoltosi a Valencia dal 13 al 16 giugno 2002, inviando una relazione dal titolo: "La dignité de la femme dans l’Utopie de Thomas More".

Attività didattica

Il prof. Cosimo Quarta svolge la sua attività didattica nell’Università di Lecce, fin dal 1971. Nel corso degli anni, oltre ai diversi corsi istituzionali di Storia della filosofia e di numerosi Seminari, ha diretto, in particolare, i seguenti gruppi di ricerca: “Scienza e fantascienza” (1971-72); “Il futuro dell’umanità” (1972-73); “L’ecologia tra utopia ed ideologia” (1973-74). 1) “Ideologia e utopia” (1974-75); 2) L’ideologia nella società aristocratica e borghese” (1975-76); 3) “L’ideologia nel cristianesimo” (1976-77); 4) “Scienza, potere e ideologia” (1978-79); 5) “L’ideologia dell’opposizione uomo-natura” (1979-1980); 6) “Il pensiero utopico come pensiero anticipatore” (1980-81).

Ha dato un contributo ai seguenti corsi monografici: Ha contribuito ai seguenti corsi monografici: “Sul concetto di ideologia” (1975-76); “Ideologia e religione” (1976-77); “Ideologia e arte” (1977-78). 1) “L’utopia come progetto popolare” (1981-82); “L’utopia nel mito geografico e nel mondo alla rovescia” (1982-83); “Il passaggio dal mito alla storia: l’utopia ebraico-cristiana” (1983-84); “Il cristianesimo e l’utopia cristiana” (1984-85); “Ricerche sull’utopia come progetto storico” (1985-86); “L’utopia cristiana: i temi nodali” (1986-87).

Ha diretto i seguenti gruppi di ricerca: “L’utopia francese” (1981-82); “Progettazione utopica e crisi ecologica” ( 1982-83); “Utopia e fantascienza” (1983-84); “L’utopia nel ’700” (1985-86); “Le distopie nel nostro secolo” (1986-87); “Istanze ecologiche e progettazione utopica” (1987-88); “Momenti dell’utopia: il rapporto uomo-animale; il ritorno alla natura” (1988-89).

Negli anni accademici 1989-90 e 1990-91, ha svolto un ciclo di lezioni sui seguenti dialoghi platonici: Repubblica, Filebo, Sofista, Politico.

Nell’anno accademico 1991-92, ha avuto in affidamento l’insegnamento di “Storia della filosofia morale”, svolgendo un corso monografico sull’argomento: “Etica e politica nel Rinascimento europeo: More e Machiavelli”.

Dall’anno accademico 1992-93 all’a.a. 1997-98, ha avuto in affidamento l’incarico d’insegnamento di “Storia della filosofia antica”, svolgendo i seguenti corsi monografici: “L’utopia antica” (1992-93); “Mito e utopia nel mondo greco-romano” (1993-94); “Il pensiero utopico greco prima di Platone: dal mito dell’età dell’oro ai progetti filosofici” (1994-95); “La donna nel mondo greco. Dalla radicale misoginia all’uguaglianza dei sessi. Parte prima: dalla società omerica al VI secolo a.C.” (1995-96). “La donna nel mondo greco: Parte seconda: il V secolo “ (1996-97). “La donna nel mondo greco. Parte terza: il IV secolo e l’età alessandrina” 1997-98). Oltre ai corsi monografici, ha svolto, in ciascun anno accademico, un corso istituzionale di storia della filosofia antica, lettorati ed esercitazioni pratiche per gli studenti.

Nell’anno accademico 1998-99, ha avuto l’incarico d’insegnamento di “Filosofia della storia”, svolgendo un corso monografico sul tema. “L’utopia come canone di interpretazione della storia”.

Per l’insegnamento di “Filosofia della storia”, ha svolto, nel corso degli anni, corsi monografici sui seguenti temi: “L’idea di millennio: tra mito e storia” (1999-2000); “Il millenarismo nei primi secoli del cristianesimo” (2000-2001); “Il millenarismo nel Medioevo” (2001-2002); “Il millenarismo nell’età moderna”(2002-2003).

Dall’anno accademico 2000-2001 gli è stato affidato l’incarico d’insegnamento di “Etica ambientale”, affrontando i seguenti problemi: “Per una corretta impostazione del rapporto uomo-natura”; “Le radici storico-ideologiche del dissesto ambientale”; “La controversia sul ritorno alla natura”.

Ha svolto e svolge assiduamente attività di assistenza agli studenti per orientamento, piani di studio e tutorato per il tirocinio.

E’ membro della Commissione didattica del Corso di laurea in Scienze Umane e Morali e dei Corsi di laurea di Area Pedagocica.

Ha diretto, nel corso degli anni, un Seminario settimanale per i laureandi ed è stato relatore per le seguenti tesi di laurea:

1. “Lanza del Vasto profeta della nonviolenza”;

2. “La ‘morte di Dio’: istanze e problemi”;

3. “L’utopia: le sue definizioni e le sue storie”;

4. “L’utopia francescana”;

5. “Restif de la Bretonne tra utopia e distopia”;

6. “Raffaele Pettazzoni e il fatto religioso”;

7. “Stato nascente, movimento e utopia in Francesco Alberoni”;

8. “L’utopia di Saint-Simon tra industrialismo e filantropia”;

9. “Matrimonio e famiglia nel magistero della chiesa del XX secolo”;

10. “Realtà, esistenza e linguaggio in Tommaso Landolfi”;

11. “L’utopia letteraria nei secoli XVI e XVII”;

12. “Guerra e pace nel pensiero utopico: secoli XVI e XVII”;

13. “Crisi dell’uomo e della società in Leonardo Sciascia”;

14. “Epicureismo e stoicismo: due etiche a confronto;

15. “Passione e ragione in Rousseau”;

16. “Lucio Anneo Seneca. Antropologia, religione etica”;

17. “La donna nella Grecia antica: un’identità negata”;

18. “Il problema dell’eguaglianza nel progetto politico platonico”;

19. “La famiglia nel mondo antico: Atene e Roma”;

20. “L’etica sessuale nel mondo antico dai Greci ad Agostino”;

21. “Il fatto educativo nella Roma antica”;

22. “La famiglia oggi: crisi o rinascita?”;

23. “Kerouac e la Beat Generation. Aspetti socio-politico-filosofici.”;

24. “Antropologia, storia e utopia in J.-J. Rousseau”;

25. “La donna nell’utopia del ‘500 e ‘600”;

26. “La concezione della storia nel De civitate Dei di Agostino;

27. “La distopia nel XX secolo: il nazismo;

28. “Il fenomeno messianico nei secoli XIX e XX in Occidente;

29. “La filosofia della storia: dalla crisi alla ripresa”;

30. “La donna nel Magistero della Chiesa: dal Concilio ai nostri giorni”;

31. “Etica e globalizzazione. Risvolti politico-economici, pedagogici, ambientali”.

E’ stato più volte correlatore e commissario nelle sessioni di esami di laurea.

Ha presieduto le Commissioni per gli esami di profitto di Storia della filosofia morale, di Storia della filosofia antica e presiede tuttora quella di Filosofia della storia e di Etica ambientale.

E’ membro delle seguenti Commissioni per gli esami di profitto: 1. Filosofia della religione, 2. Bioetica, 3. Filosofia politica, 4. Storia delle dottrine politiche e altre.

E’ stato membro della Commissione d’Ateneo (prevista dalla Legge 382\80) e del Senato Accademico Integrato per l’elaborazione del nuovo Statuto dell’Università di Lecce.

Dal 1994 al 1997 è stato membro eletto del Consiglio di Amministrazione dell’EDISU (Ente per il diritto allo studio universitario).

E’ membro della Commissione per l’elaborazione del progetto per l’insegnamento a distanza nella Facoltà di Scienze della Formazione.

E’ membro della Commissione per l’organizzazione del tirocinio, all’interno del al Corso di Laurea in Scienze dell’educazione.

E’ membro del Collegio dei docenti per il Corso di Dottorato in Filosofia sul tema: “Etica e antropologia. Storia e fondazione”, coordinato dal prof. Mario Signore.

Pubblicazioni 1998-2002

1. Appunti per una filosofia del dolore, in AA.VV., Il dolore nelle malattie croniche. La prospettiva cristiana, a cura di D. M. Toraldo, Martano Editrice, Lecce, 1998, pp. 63-73.

2. Storia della filosfia e utopia, in AA.VV., La filosofia e le sue storie, a cura di M. C. Fornari e F. Sulpizio, Edizioni Milella, Lecce, 1998, pp. 315-327.

3. Libertà ed eguaglianza: valori alternativi?, in AA.VV., Filosofia in dialogo. Scritti in onore di Antimo Negri, a cura di F. Fanizza e M. Signore, Antonio Pellicani Editore, Roma, 1998, pp. 433-46.

4. Quale politica per l’ambiente? Il problema dei rifiuti, in AA.VV., Strumenti per l’occupazione, a cura del Centro Studi Economici dell’Università degli studi di Lecce, Conte Editore, Lecce, 1998, pp. 41-44.

5. Sulla libertà degli antichi e dei moderni, in Humanitas. Studi in memoria di Antonio Verri, 2 voll., a cura di A. Quarta e P. Pellegrino, Mario Congedo Editore, Galatina, 1999, II, pp. 259-284.

6. Utopie und Transzendenz. Homo utopicus sive transcendens, in Thomas Morus Jahrbuch 1997/98, Hg. H. Boventer, Triltsch Verlag, Düsseldorf 1999, pp.141-157.

7. Utopia: genesi di una parola-chiave, in “Idee”, XIV, n. 42, Settembre-Dicembre 1999, pp. 25-47.

8. L’“Utopia”di Thomas More: l’aggancio alla storia, in AA.VV., Vite di Utopia, a cura di V. Fortunati e P. Spinozzi, Longo Editore, Ravenna, 2000, pp. 93-102.

9. Sulla morte di Socrate, in “Idee”, XV, 2000, n. 45, pp. 9-34.

10. I vizi del mondo occidentale, oggi, in AA. VV., Etica e società di giustizia, a cura di L. Tundo, Edizioni Dedalo, Bari, 2001, pp.281-314.

11. Homo utopicus sive transcendens, tr. ingl., in “Utopian Studies”, vol 12, n.2, 2001, pp.175-187.

12. Principio speranza versus principio responsabilità?, in “Paradigmi”, anno XIX, n. 57 – Nuova serie, Settembre-Dicembre 2001, pp. 505-521.

13. Etica ambientale ed euristica della paura, in AA. VV., Filosofare dialogando. Studi e testimonianze per Angelo Prontera, a cura di A. Calì, J. F. Durand, M. Forcina, P. I. Vergine, Edizioni Milella, Lecce, 2002, pp. 557-575.

14. L’utopia: una storia di fraintendimenti, in AA. VV., Utopia e rivoluzione, a cura di Eugenia Granito e Mariateresa Schiavino, Edizioni La Città del Sole, Napoli, 2002, pp.137-158.

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Cosimo Quarta

L'UTOPIA DI THOMAS MORE: L'AGGANCIO ALLA STORIA

1. Sul presunto «salto» tra storia e utopia

È opinione piuttosto diffusa, anche tra gli studiosi del pensiero utopico, che tra storia e utopia vi sia, se non proprio un abisso, un «salto», cioè una discontinuità tale, per cui l'utopia finisce con l'essere collocata al di fuori della storia o, al più, viene confinata in quel mondo surreale, dove dimorano e agiscono i sogni, le fantasie, i desideri, le illusioni, le speranze e le attese degli uomini. Una delle conseguenze di questa concezione è che l'utopia, una volta espulsa dalla storia, ossia dalla realtà concreta, perde la sua forza vitale, trasformatrice, innovatrice e diventa un mero «gioco» che, in quanto tale, può essere anche divertente, ma, in ogni caso, è sempre fine a se stesso. Qui mi propongo di dimostrare che l'utopia - intesa non solo come «progetto storico», ma anche come «genere letterario» - non è mai al di fuori della storia.

E' chiaro che per coloro che concepiscono l'utopia come il «progetto della storia», ossia come un momento necessario e ineludibile del cammino umano, il problema della discontinuità tra storia e utopia non si pone nemmeno. E ciò perché l'uomo è originariamente e strutturalmente un essere utopico, proteso cioè sul «non ancora»¹, il che significa, spostandoci dal piano temporale a quello ontologico, che l'uomo è costantemente proteso sul «dover essere». L'uomo, infatti, adempie, o almeno, corrisponde alla propria essenza (o natura), solo se è proteso a realizzare le sue potenzialità; le quali però, essendo indefinite, non sono mai compiutamente realizzabili. La natura dell'uomo è tale che, a differenza di quel che avviene per le altre specie viventi, solo per sopravvivere, a lui è richiesto un sforzo di progettualità, che può essere grande o piccolo a seconda della natura e dell'entità di ogni singolo progetto. L'uomo, insomma, o è un essere progettante, cioè utopico, oppure non è. Un'esistenza che fosse priva di progettualità cesserebbe di avere caratteri umani e ritornerebbe allo stato di pura animalità. La perdita della progettualità o, ciò clic e lo stesso, dell'utopicità, priverebbe la specie homo del suo carattere di sapiens, dato clic l'uomo è sapiens in quanto è utopicus, come ho cercalo di dimostrare in altro scritto².

L'uomo, però, oltre che utopicus e sapiens, è anche (o insieme) un «essere di specie», cioè un coessere. In tutte le fasi della vita, l'uomo è sempre in relazione con gli altri. Egli e per natura un essere sociale o, per dirla con Aristotele, un «vivente politico» (politikòn zoom). In quanto tale, il suo destino specifico, non può essere se non la polis, la civitas o, più in generale, la societas. L'uomo si configura dunque come un essere progettante, strutturalmente dimensionato di socialità. Il che significa che la progettualità non riguarda solo il singolo, ma coinvolge necessariamente gli altri, la società e, proprio per questo, si la immediatamente storica. La storia, in realtà, non è altro clic l'insieme di lutti quei progetti (o fini) clic gli uomini, di genera/ione in generazione, hanno faticosamente elaboralo e, sia pure parzialmente, realizzato. Ecco perché, come dicevo poc'anzi, per coloro che dell'utopia hanno una tale concezione, il problema del «salto» tra storia e utopia non solo non si pone, ma è considerato, in certo modo, fuorviante.

2. L'utopia letteraria: il paradigma moriano

Ma anche se si considera l'utopia alla stregua di mero fatto letterario, la discontinuità tra storia e utopia risulta difficilmente dimostrabile. Qui prenderò in esame Utopia di Thomas More che, com’è noto, non e solo un «romanzo utopico», ma e lo scritto clic ha dato origine ad un nuovo genere letterario, di cui costituisce il paradigma.

Che Utopia di More sia fortemente radicata nella storia, ossia nella realtà del suo tempo, è pressoché universalmente riconosciuto, almeno per quanto concerne il primo libro. E non potrebbe essere altrimenti, visto che in esso i riferimenti espliciti ad eventi e figure storiche del suo tempo sono numerosissimi. Assai significativo e, in questo senso, l’incipit del primo libro, in cui emerge subito, e ciò credo non sia casuale, la «controversia» tra Enrico Vili e il «principe di Castiglia» (ossia Carlo d'Asburgo, il futuro Carlo V). Leggendo tra queste prime righe dell'opera, si può già scorgere, nonostante la formale deferenza e i pomposi titoli attribuiti ai principi, una critica, sia pure velata e pacata, ai vizi dei re, sempre intenti a preparare piani di guerre o, comunque, ad escogitare pseudo ragioni per danneggiarsi reciprocamente, invece d'impegnarsi a governare saggiamente i loro popoli. Una critica, questa, che diventerà sempre più esplicita e severa, quando l'io narratore non sarà più More in prima persona, ma il suo alter ego, cioè Itlodeo.

Una riprova che More volesse trasmettere al lettore un messaggio di concretezza e, anzi, di realismo politico, si può rilevare anche dal modo in cui egli si presenta al lettore fin dalle primissime righe dell'opera. La prima immagine che More offre di se non è quella di uno scrittore, ne, tanto meno, di un affabulatore, di un costruttore di castelli in aria, bensì quella di un uomo incaricato di svolgere un'attività estremamente concreta: quella, appunto, di diplomatico impegnato, nel caso specifico, a risolvere gli annosi e difficili problemi (non exigui momenti negocia, U 46) derivanti da un importante accordo commerciale (detto Intercursus magnus) tra l'Inghilterra e i Paesi Bassi³.

Che il primo libro sia dunque profondamente radicato nella realtà storica è fuori discussione. Non così accade invece per il secondo libro, il quale viene ritenuto, da gran parte dei critici, come il parto della fantasia di un dotto umanista, ossia come un «gioco letterario», o, al più, Come un «esercizio mentale sui possibili laterali»⁴. Ma se è così, la progettualità utopica finisce con l'essere espulsa dalla storia o, comunque, relegata ai suoi margini, alla stregua di una qualsiasi «ipotesi» astratta.

2.1. Utopia e Inghilterra

Qui cercherò di dimostrare come anche il secondo libro sia profondamente radicato nella realtà slorica. Tale radicamento lo si può scorgere già a partire dalla descrizione fisica dell'«ottimo stalo» che More fa all'inizio del secondo libro. Egli ci informa anzitutto che Utopia è un'isola e «comprende cinquantaquattro città». Com'è noto, illustri critici ed autorevoli editori dell'opera moriana⁵ hanno concordemente sottolineato come su questo punto vi sia una strettissima analogia con l'Inghilterra. Così, quando più avanti descrive le caratteristiche del fiume Anidro, con i suoi ponti, e l'impatto che il flusso delle marce produce nei pressi della capitale Amauroto, More non fa altro che riportare, abbastanza fedelmente, quel che avviene lungo il Tamigi nei pressi di Londra, come ci attestano sia le note a margine sia la lettera di More a Gilles (U 118).

Del resto, già nel primo libro, More chiarisce che egli non insegue chimere, ne mira a stupire il lettore con racconti fantastici, in cui s'introducono «Scille e Celeni rapaci e Lestrigoni divoratori di uomini e altri siffatti e straordinari portenti». Egli dice esplicitamente che il suo intento è quello di «scoprire» (reperias) - ossia di proporre - sagge istituzioni, affinché i cittadini possano essere ben governati (U 52-54). E, come si diceva, fin dalle prime parole del «discorso» di Itlodeo, More tiene tede a tale impegno. La conformazione fisica e la suddivisione territoriale di Utopia non ha nulla di fantastico e di irreale, visto che More le ha delineate pensando alla sua Inghilterra.

E questo vale non solo per gli aspetti «fisici» di Utopia, ma anche e soprattutto per quelli istituzionali. Nel modellare il suo «ottimo stato», More infatti accompagna ciascuna delle sue proposte innovative con un'analisi attenta delle cause dei mali sociali della sua età, lenendo presente quel che avveniva nei diversi paesi europei e, in particolare, in Inghilterra, le cui condizioni egli, ovviamente, conosceva assai meglio. Su questo, per altro, abbiamo la fortuna di avere una testimonianza diretta quanto mai attendibile: quella, appunto, di Brasino, il quale, nella sua celebre lettera a Ulrich von Hutten, dice con chiarezza che More «Utopiam hoc consilio edidit, ut indicaret, quibus rebus fiat, ut minus comode habeant Respublicae, sed Britannicam potissimum effinxit quam habet penitus perspectam cognitamque»⁶.

A sostegno del radicamento storico dell'opera moriana si potrebbero citare molte altre testimonianze esterne⁷, ma qui ritengo che, per convincersene, non ci sia nemmeno bisogno di «uscire» dal testo, purché lo si esamini con la dovuta attenzione. Si vedrà, allora, come il progetto utopico di More, contenuto ne! Secondo libro dell'opera, lungi dall'essere una fuga dalla realtà, costituisca invece un tentativo di superare quel che di negativo egli vi scorgeva nella realtà del suo tempo. Ma per far questo, era necessario che quelle realtà negative fossero costantemente presenti nell'animo suo, per confluire, implicitamente o esplicita mente nel suo scritto. Come si può vedere, ad esempio, anche in alcuni passaggi (allevamento, utilizzazione dei cereali ecc.) che, essendo considerati in genere di scarso rilievo, vengono per lo più trascurati (U 114-116).

2.2. Amauroto e Londra: edilizia, magistrature, rapporti sociali

Analizzando dunque il secondo libro, si può vedere come esso faccia riferimento alla realtà concreta, non solo quando parla della conformazione fisica dell'isola, ma anche quando descrive la struttura urbanistica di Amauroto⁸: le sue mura «alte e spesse», le sue «torri», i suoi «fossati asciutti» (arida fossa) (U 118-120) si rifanno chiaramente alle tecniche di fortificazione allora in atto. In particol;ire, come nota Firpo nel commento ad locum, il «fossato in secca è così descritto in contrasto con quello che circondava le mura di Londra, colmo di fanghiglia puzzolente». L'orientamento delle strade in base alla prevalente dirczione dei venti, per proteggersi da questi ultimi, era un tecnica urbanistica cui già gli antichi davano grande importanza⁹. Quanto alle case allineate, con le facciate rivolte verso la strada e con i giardini sul retro, More, più che Londra, ha presente le città continentali, in particolare Bruges e Anversa, in cui, com'è noto, egli scrisse il secondo libro¹⁰. Analogo discorso va fatto anche a proposito dei vetri delle finestre e, più in generale, del modo di costruire le case in Utopia:

un espediente per sottolineare la marcata differenza tra l'edilizia alquanto arretrata dell'Inghilterra di quel tempo e le avanzate tecniche di costruzione, diffuse soprattutto in Italia, cui More sembra si sia ispirato (U 120-122).

Per quanto concerne le cariche pubbliche, vi sono anzitutto dei chiari riferimenti a fonti letterarie ben individuabili o a istituzioni storicamente esistenti, come ad esempio, il divieto di decidere su problemi concernenti lo stato al di fuori delle sedi a ciò deputate, che More probabilmente attinse dalla legislazione veneziana. Occorre inoltre notare che quasi tutte le note marginali relative a questo capitoletto sui magistrati miravano ad evidenziare come le proposte di More fossero adatte a contrastare e a risanare i gravi difetti presenti nei diversi stati (U 122-124).

Anche nel capitolo riguardante le occupazioni dei cittadini sono numerosi i passi in cui More stabilisce, per analogia o per contrasto, un contatto diretto con le condizioni storielle della sua età. Si pensi alla giornata lavorativa degli Utopiani che, com'è noto, non supera le sei ore; di contro a quel che avveniva in Inghilterra (ma anche in altri paesi europei), dove contadini e artigiani erano costretti a lavorare, «come bestie da soma» (velut iumenta), oltre quattordici ore al giorno, dall'alba fino a notte inoltrata. E in tale contesto egli muove una severa critica ai proprietari terrieri, ai nobili, ai ricchi e al folto sciame degli altri «fuchi», che vivevano nell'agiatezza e nel lusso, appropriandosi i frutti del lavoro altrui (U 126).

Ma la critica continua anche nel capitolo seguente, allorché More, descrivendo i rapporti sociali degli Utopiani, contrappone lo spirito comunitario che anima questi ultimi alla rapacità dei costumi vigenti negli stati europei. Alle norme igieniche e alla pulizia delle città di Utopia, fanno da contraltare, come puntualmente sottolinea la nota marginale, «il marciume e la sporcizia» che ammorbano le nostre città (U 138). E allo stesso modo, quando parla dei pubblici ospedali di Utopia - così ampi e spaziosi da sembrare delle «piccole città» - dove tutti gli ammalati vengono ben accolti e curati, senza il pericolo, in caso di malattie infettive, di contagiarsi l'un l'altro, More aveva ben presente i gravi casi di epidemia che, con una certa frequenza, si abbattevano sull'Inghilterra. Proprio nel periodo in cui egli stava dando gli ultimi ritocchi alla sua opera (aprile 1516), «si era daccapo diffusa in Inghilterra una febbre essudativa epidemica (sweating sickness) che mieteva molte vittime»¹¹.

E alla realtà del suo tempo è strettamente legato quel che More dice a proposito dei viaggi degli Utopiani (Utopia 144 ss.). Invero, la regolamentazione degli spostamenti in Utopia si configura come una proposta volta a correggere uno dei malcostumi dell'epoca, ossia la mania dei pellegrinaggi religiosi; che però di religioso avevano assai poco, visto che essi venivano intrapresi, per lo più, per spirito d'avventura e avevano conseguenze gravissime sul piano sociale, dal momento che, molto spesso, il «pellegrino», abbandonando il lavoro, gettava prima moglie e figli nella miseria più nera, e poi egli stesso, una volta sperperate, durante il viaggio, le scarse risorse in bettole e postriboli, Finiva inevitabilmente col trasformarsi o in un bandito o in un mendicante. Uno degli scopi di questa proposta moriana tu dunque quello di combattere questa diffusa piaga sociale.

Una critica implicita alla stoltezza dei costumi del suo tempo (bramosia di arricchirsi, tendenza ad apparire più che ad essere) si evince poi chiaramente dal disprezzo che gli utopiani hanno per i metalli e le pietre preziose e, in particolare, per l'oro. Analogo discorso vale per la condanna del gioco dei dadi, per la pratica dell'uccellagione e, soprattutto della caccia. E ancora: le norme sull'eutanasia o quelle sui matrimoni e sulle cariche pubbliche, la critica all'eccesso di legiferazione che alimenta l'ingiustizia sono, questi, tutti elementi strettamente connessi alla realtà storica del XVI secolo (U 148, 156, 158, 170, 184 ss.).

Negli ultimi due capitoli, infine, i riferimenti alle condizioni storielle di quell'età si fanno più frequenti e diretti. Così, già l'incipit del capitolo concernente le milizie suona come una condanna chiara e implacabile della guerra; che non a caso viene definita, significativamente, come «rem plane beluinam», cui i contemporanei di More (compresi i papi) si dedicavano con tanto zelo e passione (U 198 ss.). Ma l'intero capitolo è una satira amarissima sulle guerre, scatenate non dai popoli - che sono in genere le vittime designate - bensì dalla follia e dai capricci dei principi. In particolare, More, da autentico pacifista, muove una critica durissima alla «gloria» militare e agli eserciti mercenari, qui rappresentati dagli Zapoleti, che in realtà altri non erano se non gli Svizzeri, come precisa la nota marginale (U 206).

Nel capitolo finale, poi, l'aggancio alla realtà storica si fa ancora più forte. Qui More, anzitutto, esprime già fin dal titolo - in cui non a caso si parla non di «religione», ma di «religioni degli Utopiani» (De religionihus Utopiensium) – il suo profondo spirito di tolleranza, ossia la sua convinzione (dichiarata anche in altri lesti) che due o più religioni possano convivere pacificamente, senza creare alcun problema per lo stato. Contro l'intolleranza e le persecuzioni religiose che duravano da secoli. More istanzia a chiare lettere il principio di tolleranza, quando afferma che Utopo - resosi conto dei disastri che l'intolleranza religiosa aveva provocato ad Abraxa prima del suo arrivo, non solo sul piano individuale (odii privati), ma anche e soprattutto su quello politico (discordie, tumulti e disgregazione sociale) - sancì, Un dall'inizio, che «nessuno fosse danneggiato a causa della religione professata» (U 218).

More prosegue, poi, criticando il ricorso a tutte quelle pratiche superstiziose attraverso cui si millanta di poter predire il futuro. Egli dice che gli Utopiani deridono tali pratiche, cui invece ricorrono frequentemente gli altri popoli. Parlando, quindi, dei sacerdoti di Utopia, dice che sono «straordinariamente santi» e che a causa di ciò sono anche «pochi», dal momento che in ogni città non ve ne sono più di tredici, ossia uno per ciascuna chiesa. La santità e le delicate funzioni che sono chiamati a svolgere, sia in pace che in guerra, fanno di loro le persone maggiormente riverite e onorate non solo dagli Utopiani, ma anche dai popoli vicini. Tutto ciò in contrapposizione a quel che accadeva nelle società europee di quel tempo, in cui il sacerdozio era vissuto dai diretti interessati più come una sinecura che come una vocazione; donde il loro numero esorbitante e, di conseguenza, il discredito che universalmente li circondava, come viene sottolineato, ancora una volta, dalle note marginali (U 228). Analogo contrasto More mette in evidenza quando parla dei riti religiosi, cui gli Utopiani partecipano solo se hanno l'animo mondo da peccato, mentre da noi, commenta la nota marginale, «i più corrotti si disputano i primi posti, vicino agli altari» (U 232).

2.3. Le pagine finali: un ponte tra il secondo e il primo libro

Terminata la narrazione, nelle pagine finali dell'opera, Itlodeo, nel lodare gli ordinamenti appena descritti di Utopia, muove, in forma diretta ed esplicita, una critica serrata alla società del suo tempo. In particolare, egli critica la proprietà privata che, impedendo il formarsi nei cittadini dello spirito comunitario, declassa lo stato da «res publica» a res privata, in cui ciascuno la il proprio comodo, senza preoccuparsi minimamente dei bisogni altrui. In tal modo, i ricchi, senza lavorare, vivono nel lusso più sfrenato, mentre i lavoratori, ossia coloro che sono realmente il sostegno degli stati, vivono miseramente, con la terribile prospettiva di invecchiare e morire in condizioni ancor più disagiate e miserevoli. Ecco perché i nostri stati, dice Itlodeo, sono sommamente ingiusti; al punto che gli appaiono come una «congiura di ricchi», i quali si servono dello stato solo per farsi gli affari propri. E per di più, stati siffatti osano persino chiamarsi «cristiani», mentre, con le loro sopraffazioni, discordie intestine e atroci guerre, fanno esattamente l'opposto di quel che aveva insegnato Cristo.

Giova ricordare che queste pagine - in cui viene mossa una critica severissima ai vizi pubblici e privati dell'epoca, e che, per il tono concitato e il pathos che le permea, sembrano richiamare diversi passi del primo libro - in realtà precedono la stesura del primo libro, in quanto esse costituivano parte integrante del secondo libro, fin dalla sua prima stesura^12]. Il manoscritto dell'attuale secondo libro - che More, di ritorno dalle Fiandre, si era portato a Londra - era un testo già completo e quasi pronto per la pubblicazione (U 38). Esso si conclude va, come s'è visto, con una dura critica alle strutture socio-economico-politiche di quell'età. Quale che sia stata l'«occasione» (di cui parla Erasmo) che indusse More a scrivere il libro primo¹³, non c'è dubbio che quest'ultimo sia, fondamentalmente, una continuazione di quella critica serrata che compare nelle ultime pagine del libro secondo. In questo senso, tali pagine costituiscono una sorta di ponte tra il secondo e il primo libro.

Perché More sentì il bisogno di aggiungere al suo progetto utopico tale premessa critica? Probabilmente, egli dovette rendersi conto, durante la revisione del manoscritto, che il racconto di Itlodeo, per quanto implicasse un continuo riferimento alla realtà storica concreta (come qui ho cercato di mostrare), sarebbe potuto essere interpretato, se letto superficialmente (come di fatto, poi, storicamente purtroppo è avvenuto), alla stregua di uno dei tanti racconti di viaggi che, infarciti molto spesso di fantastiche mirabilie, miravano più a stupire il lettore che ad educarlo. Mentre il suo «libellus» si presenta, già fin dal titolo, «necminus salutaris quam festivus». Proprio perché i riferimenti alla realtà erano per lo più impliciti e, quindi, avrebbero potuto sfuggire al lettore disattento, egli, cercò di renderli chiari e visibili a tutti, prima con le pagine finali del secondo libro e poi, non ritenendo queste ultime sufficienti, scrivendo l'intero primo libro; pose poi quest'ultimo a mo' di «introduzione», affinché il lettore fosse avvertito per tempo del significato profondamente attuale, cioè «utile» (salutaris), dell'aureus libellus. A tutto questo, infine, perché non ci fossero equivoci circa lo scopo dell'opera, furono aggiunte le note marginali (dovute a Gilles e ad Erasmo) l'hexastchon del poeta «Anemolius» (che è attribuibile quasi certamente a More) e gli altri scritti preliminari.

Insomma, More e i suoi amici umanisti si preoccuparono di avvertire il lettore che l'Utopia, e in particolare il secondo libro, non era affatto un mero «gioco letterario», un espediente per allontanarsi o fuggire dalla realtà, ma, al contrario, era un modo per richiamare gli uomini alla vera realtà, ossia al dovere di costruire una società secondo giustizia. Ed è questo, appunto, il vero scopo dell'opera moriana, come di ogni altro progetto utopico. L'opinione corrente, che considera l'utopia staccata dalla realtà e dalla storia è il frutto di un duplice equivoco; il primo è quello di aver assimilato i progetti utopici alle fantastiche rie, ai castelli in aria, alle chimere, ai sogni, ai pii desideri; il secondo è quello di assimilare la «realtà» al «dato» presente e tangibile e la «storia» alle res gestae, ossia ai «fatti», a ciò che è «già accaduto», al «passato». Ora, per quanto concerne l'Utopia, s'è visto che l'opera di More, che è il prototipo dei «romanzi utopici», non solo non ha alcunché di chimerico o di irreale, ma costituisce un richiamo a quella realtà sui generis che è il dover essere, verso cui la gran parte degli uomini tende, anche se solo pochi, purtroppo, s'impegnano concretamente ad assolvere tale duro ed altissimo compito. Per questo l'utopia sta sempre un passo innanzi rispetto alla realtà «data», ai «fatti».

3. L'utopia come dinamismo storico

Per quanto riguarda poi la «realtà» e, soprattutto, la «storia», occorre rilevare che esse sono qualcosa di assai più ricco e complesso di quanto vorrebbero far credere certe concezioni riduttive. La storia - come del resto l'intera realtà – non è qualcosa di statico, ma è per sua natura dinamica. E ciò perché essa si configura essenzialmente come temporalità dotata di senso. Il tempo, infatti, diventa storia solo se ha un senso. Un tempo che non abbia un senso è solo un fluire caotico (perché indistinto) di attimi che, non lasciando alcuna traccia nell'animo umano, non essendo cioè produttivi d'esperienza e, quindi, di storia, si perdono, o meglio, rifluiscono in quel nulla donde provengono. Ma perché il tempo abbia un senso è necessario che vi sia un progetto o, ciò che lo stesso, un fine, una meta cui tendere o, più semplicemente un obiettivo da raggiungere e quindi un compito da svolgere. Invero, il tempo acquista un senso non solo dal fine prefissato o dal progetto elaborato, ma anche e soprattutto dagli sforzi che si compiono per realizzarlo. La storia è la risultante di questi sforzi, ossia dell'impegno che l'umanità profonde per realizzare i propri progetti. Ma la miriade di progetti che i singoli elaborano, difficilmente riuscirebbero ad attestarsi storicamente, se non ci fosse, di volta in volta, una forza capace di conciliare e unificare i singoli progetti all'interno di un quadro complessivo in cui tutti possano riconoscersi. Questo è, appunto, quel che cerca di fare l'utopia; che perciò diventa «il progetto della storia» per eccellenza, e quindi il suo primo motore, la sua causa efficiente. Altro, dunque, che «esercizio mentale sui possibili laterali». L'utopia è al centro della storia, anzi ne è l'anima. Senza utopia, ossia senza la carica critico-progettuale e senza l'impegno etico e la tensione realizzativa che caratterizza l'agire umano, propriamente, non vi sarebbe storia. Sono queste le ragioni chi m'inducono a rigettare come priva di senso o, in ogni caso, ambigua, l'affermazione secondo cui l'utopia è distaccata dalla realtà storica.

Se poi con tale espressione si vuoi dire che l'utopia va oltre la «realtà effettuale», allora si può pure essere d'accordo. L'utopia, infatti, nasce proprio dal bisogno di mutare la «realtà effettuale» che, per sua natura, ossia per la finitudine umana, non è mai quel che dovrebbe essere, nel senso che lo è solo in parte. Andare dietro la «realtà effettuale» come consigliava Machiavelli, significa lasciarsi guidare dagli eventi, invece che guidarli. Significa, in altre parole, adagiarsi sul fiume della storia e lasciarsi trasportare dalla corrente, finendo così col giustificare ogni cosa, anche le più ripugnanti atrocità. Contro queste forme aberranti di «realismo». Platone nell'evo antico e More agli inizi dell'età moderna avevano indicalo una via diversa, una concezione alternativa, all'interno della quale l'uomo è visto non come uno spettatore passivo e indolente, in balìa del fato o dei capricci della fortuna, ma come un protagonista attivo che costruisce se stesso e la sua storia, sia pure in mezzo a innumerevoli errori, difficoltà e sconfitte. Solo la speranza utopica permette all'uomo di rialzarsi dopo ogni caduta, per riprendere con nuova lena il cammino interrotto. In questo senso, l'utopia ha bisogno di spazi aperti, ossia di libertà, per vivere. Infatti essa è assente nelle «società chiuse», le quali presumendo di essere perfette, non lasciano spazio alcuno alla libertà e al futuro ne sollecitano l'alternativa. Una società è tanto più «aperta», cioè libera e democratica, quanto più in essa è sviluppata la progettualità utopica¹⁴. Ecco perché l'utopia si presenta anche come «segno», cioè come manifestazione e attestazione storica di libertà.

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2. Cosimo quarta, «Homo utopicus. On thè Need for Utopia», Utopian Studies 7, 2, 1999, pp. 153-166.

3. Cfr. Hermann oncken, Einleìlung a Thomas morus, Utopia, (rad. ted. a cura di G. ritter, Berlin 1922, pp. 5-45; Edward surtz, «St. Thomas More and his Utopian Embassy of 1515», Catholic Historical Rview XXXIX (1953), pp. 272-297; Germain marc'hadour, L'univers de Tomas More, Paris, Vrin, 1963.

4. Raymond ruyer, L'utopie et les utopies, Paris, P.U.F., 1950, p. 9.

5. Edward Surtz. «St. Thomas More and his Utopian Embassy of 1515», Cathotic Historical Review XXXIX (1953), pp. 272-297; J.H. HeXTER, L'utopia di Moro. litografìa di un'idea, (rad. it., Napoli, Guida, 1975; Andre prévost, L'Utopie de Tomas More, Paris, Mame, 1978; Luigi firpo, Introd. e commento a Thomas more, Utopia, traci, il., Napoli, Guida, 1979.

6. Percy S. allen, et al., Opus Epislolarum Desiderii Erasmi Roterodami, 12 voll., Oxford-London. Oxford UP, 1906-1958, IV, p. 199.

7. Cosimo quarta, Tommaso Moro. Una reinterpretazione dell'Utopia, Bari Edizioni Dedalo, 1991,pp. 5-69.

8. James E. farneli, «Thè Governmental Structure of Utopia», Marano 34, 130, Giugno 1997, pp. 11-26.

9. Pollione vitruvio, De Architecture (a cura di Friedrich krohn), Lipsia 1912, trad. it, Milano, 1933, 1,6.

10. Andrè prévost, op. cit, p. 461.

11. Luigi firpo, op. cit., p. 199.

12. Jack H. hextcr, op. cit., pp. 19-36.

13. Jack H. hexter, op. cit, p. 99 ss.

14. Raymond ruyer, op. cit., pp. 124-125.